자유게시판 천도교의 우주관과 역사관 연구(7-3)
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작성자 김 용 천 작성일 13-09-13 09:01 조회 61 댓글 0본문
천도교의 우주관과 역사관 연구(7-3)
위에서 기술하고 있는 해방 무렵의 교단사정에 대한 정황을 미루어 보아, 1968년도 판은, 해방 무렵까지의 강의 자료인 초고본(草稿本)인 것으로 추정된다. 해방을 맞은 그 무렵 2-3개월 정도는 강도회가 중단되었을 것으로 추정되며, 만약 분단을 전후하여 북한지역에서「東學之人生觀」의 강의가 있었다면, 상당한 부분을 수정 보완한 완성된 1972년도 판을 사용했을 가능성이 높다하겠다. 그리고 강도기간 중 종료기간으로 제시된 1946년 4월보다 훨씬 뒤라고 추정된다. 1972년도 판에 後記에 해당하는 ‘刊行에 부쳐’에서 간행에 도움을 주신 분들에 대한 기술에서 ‘이번 이 책이 간행되도록 물심양면으로 도와주신 분들 중에는 프린트본을 전부 모아 보내주신 김경창 동덕, 출판비를 자담한 김상준 동덕과 원고를 바로 잡는데 三개월여를 신인간사 편집실이 수고했다.’ 라고 하고 있는데 이들 중에는 북한출신이 있기 때문이다.
한주국종체(漢主國從體)의 1968년도 판을 수정보완 하는 과정에서 국주한종체(國主漢從體)로 전환(轉換)하게 되어 표현(表現)과과 기술(記述)에서 많은 변화를 가져오게 되어 1968년도 판의 상당부분이 예(例)를 들어 비교할 수 없을 만큼 수정 보완되었다. 1968년도 판과 1972년도 판과의 내용의 변화가, 비교가 매우 어려울 정도로 많다는 것을 다음의 목차에서 비교하여 보시고 판단하시기 바랍니다. 일부 수정이 아니라 전면 개편이라는 점을 다음의 목차에서 볼 수 있는 編과 章에 있어서 分章, 分節을 하여 재구성(再構成)을 한 것을 알 수 있을 것입니다. 필자는 두 편의 내용을 상세히 비교할 수 없는 부분이 많아, 이 글에서는 비교 분석하여 기술할 수 없어 생략하였으므로, 관심이 있으신 분들께서는 직접 비교하여보시기를 부탁드립니다. 다만 필자가 시간의 여유가 생긴다면,「新人哲學」「人乃天要義」「水雲心法講義」「東學之人生觀」의 해설서(解說書)와 「新人哲學」「人乃天要義」「水雲心法講義」「天道敎經典解義」「敎政雙全」「東學之人生觀」등을 철저한 비교 분석을 통하여 야뢰의 사상적 추이(推移)를 연구해보는 기회가 있기를 기원하고 있습니다.
1968년도 판과 1972년도 판의 目次 比較
目次(#은 원 목차에는 없고 책안에서 분장이나 분절되어 있는 목차)
1. 1968년에 重刊된「新人哲學」 後尾에 附錄/ PP. 215-270.으로 수록된 附錄本.
附 東學之人生觀; 213.
緖言; 215.
第 一 編 宇宙觀; 218.
第一章 「反對一致의 眞理; 218.
第二章 神의 觀念; 220.
# 1. 奇蹟; 221.
# 2. 無窮; 223.
# 1. 人乃天的 新神觀; 226.
# 2. 反對一致의 眞理로 보는 新神觀의 正體; 229.
# 3. 人乃天의 神觀; 232.
第三章 宇宙와 世界의 生成原理; 236.
# 1. 至氣一元의 原理; 236.
# 2. 至氣의 創造能力의 槪念; 239.
# 3. 氣化와 現象界; 242.
第 二 編 人生觀; 246.
第一章 世界; 246.
# 1. 天文學的 世界; 246.
# 2. 神話的 世界; 247.
# 3. 靈魂人의 世界; 249.
第二章 人間其者; 251.
# 1. 人間 對 超越; 251.
# 2. 人間世界; 252.
# 3. 人間 其者의 學; 254.
第三章 個性과 個性/내용에선 性과 個性; 257.
# 1. 持續存在와 依存存在; 257.
# 2. 個性; 258.
第四章 人間과 그 屬性; 261.
# 1. 苦의 原理; 261.
# 2. 死의 原理; 263.
# 3. 犧牲死; 268.(未完)
2. 1972년에 천도교 중앙총부가 간행한 「東學之人生觀」復刊本.
머릿말; 7.
第 一 編 宇宙觀; 17.
第一章 「反對一致」의 眞理; 19.
第二章 神의 觀念; 25.
一 奇蹟; 26.
二 無窮; 31.
三 理法; 34.
四 本能; 37.
五 精神; 39.
六 價値; 40.
第三章 人乃天的 새 神觀; 45.
一 神觀의 進步; 45.
二 反對一致의 眞理로 생기는 새神觀의 正體; 50.
三 人乃天의 神觀; 56.
第四章 宇宙와 世界의 生成原理; 65.
一 至氣一元의 原理; 65.
二 至氣의 創造能力의 槪念; 70.
三 至氣와 現象界; 78.
第 二 編 人生觀; 85.
第一章 世界; 87.
一 天文學的 世界; 87.
二 神話的 世界; 90.
三 靈魂人의 世界; 95.
四 人間世界; 101.
第二章 人間 其 者; 105.
一 人間 對 超越者; 105.
二 人間 其 者의 學; 111.
第三章 個體와 個性; 117.
一 持續存在와 依存存在; 117.
二 個性; 120.
第四章 人間과 그 屬性; 127.
一 苦의 原理; 127.
二 死의 原理; 132.
三 犧牲死; 142.
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. 아래의 目次는, 1968년에 重刊된「新人哲學」 後尾에 附錄/ PP. 215-270.으로 수록된 附錄本에는, 目次와 內容이 揭載되어 있지 않은 새로 추가된 자료이다.
四 死와 來世; 146.
五 運命觀
第 三 編 人生問題(福念編); 163.
第一章 念의 造化; 165.
一 念; 165.
二 善과 惡; 168.
三 念과 苦樂 및 禍福; 171.
四 念과 業因; 181.
第二章 人間五福; 183.
一 濟人疾病; 184.
二 長生不死; 190.
三 萬事如意; 198.
四 道成德立; 206.
五 布德廣濟; 214.
第三章 同歸一體; 219.
一 社會와 個體; 219.
二 社會와 精神; 221.
三 同歸一體의 社會; 224.
第 四 編 人生問題(夜雷 對福 正菴 問答編); 229.
一 進化와 創造; 231
二 無神論; 235.
三 旣成宗敎; 238.
四 福善禍淫; 240.
五 攸好德; 246.
六 精神統一; 255.
七 法悅; 261.
八 樂天과 厭世; 266.
九 利己와 利他; 271.
十 無窮我; 275
附錄 敎政雙全; 289. / 參考資料 終
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李敦化는 1924년에 간행한 「新人哲學」에서 교단으로서는 처음으로 천도교의 우주관을 수운심법을 바탕으로 한 논리적인 설명을 체계화시켰다. 이돈화는 이 책에서 과학적 입장에서 본 우주관과 대비시켜 설명을 하고 있다. 이돈화는 ‘第二章 量的 한울과 宇宙의 本體 1.科學的 立場에서 본 한울의 진화’에서, 먼저 과학적 입장에서의 우주관을 ‘物質科學의 宇宙觀은 純粹物質과 힘의 運動 卽 物質一元의 進化說’로 把持하고 12개항을 나누어 구체적인 설명/PP.12-15 을 한 다음 그 주장에 대하여 수운주의 입장을 ‘따윈의 獲得性 遺傳을 否認하는 學者도 있어 그 說이 히 區區하나 오늘날에 있어서는 進化論을 否認하기는 오히려 一切 事實을 否認하기 보다 어려운 일이며 더욱이 우리가 믿는 水雲主義로 보아서 進化論은 宇宙間 一大眞理라 이르지 아니치 못할 것이다. /P.15. 라 하고 ‘2. 科學的 進化說과 水雲主義 進化說의 差異點’에서 物質科學의 宇宙觀과 대비하여 다음과 같이 설명하고 있다.
‘위에 말한 바와 같이 水雲主義에서도 科學者의 進化論을 是認하는 것은 亦是 科學者에 못지 아니하다. 水雲主義 進化說은 本質的 進化說로서 科學的 進化說을 作用的 意味에서만 是認하는 것이 彼此 相異한 點이 된다고 말할 수 있다. 水雲主義進化說의 要點은 部分과 全體를 明瞭히 區分하는 데 있다. 假令 여기에 어떠한 個體가 있다 하고 이 個體가 어디서 생겼느냐 물으면 우리는 서슴치 않고 個體는 全體 卽 「한울」의 必然性으로부터 생긴것이라고 대답할수 있다. 그러므로 水雲主義의 立場에서 보면 個體로부터 社會(全體)가 생긴 것이 아니라 社會(全體)로부터 個體가 생긴 것이다. 人類社會라든지 動物社會라든지 어쨌든 社會(全體)라는 것은 先存的인 것이 있고 個體는 그 先存的 社會(全體)로부터 化生한 것이라 보는 것이다. 그러면 여기에는 이러한 疑問이 생길 수 있다. 人類(或은 他動物)가 적으나마 社會를 이룬 뒤의 일은 勿論이지만 이스라엘 神話에 잇는 말과 같이 人類의 原始祖를 假令 單一個人인「아담」뿐이다. 假定한다면 人類社會가 없는 곳에서「아담」같은 一個性이 化生할 수 있는 것은 무슨 理由이냐고 質疑하는 基督敎信者가 있다 하자 나는 이러한 神話迷信者에게도 위의 眞理로서 確實한 對答을 할 수 있다고 본다. 卽 그러한 境遇에도 社會(全體)는 先存的 存在가 된다 할수 있다. 卽 神의 創造說에도 社會를 先存的으로 잡지 않으면 모든 解答이 極히 困難해진다. 假令 어느 곳에 松栮가 생겼다 하면 그 松栮가 생기기 前에 벌써 그 環境은 松栮가 생길만한 모든 條件을 具備하고 있었을 것이다. 濕氣라든가 適當한 氣候라든가 土質이라듲가 이미 松栮가 나기 前에 松栮가 날만한 條件이 具備되어 있었을 것이다. 神이「아담」을 創造하였다 할지라도 「아담」이 나기 前에 地球는 이미 사람이 나서 살만한 社會的 條件을 準備하고 있었을 것이다. 그러므로 五十萬年 以前에 猿流로부터 進化하여 一個體의 人間이 地球上에는 人間이 나기 前에 이미 人間이 생길만한 假人間(類人猿)의 社會가 생겨 있었던 것이다. 이 點에서 사람은 條件없이 個體가 化生한 것이 아니라 사람이 생길만한 條件 卽 準人間社會로부터 眞人間이 化生하였다 볼수 있다. 卽 準人間社會는 眞人間이 생기기 以前에 모든 社會的 條件을 先存的으로 가지고 있었다. 이 理致를 延長하여 當初 無生物의 地球로부터 原始生物인 아메바가 생겼다고 하면 아메바라는 個體가 出生하기 以前에 自然의 環境은 이미 아메바가 化生치 아니치 못할만한 모든 條件이 具備되어 있었던 것이다. 勿論 여기에서 科學的으로 어떠한 動機에 依하여 아메바 卽 原始生物이 되었다는 것을 確實히 證明할수는 없으나 그 環境이 있기 때문에 그러한 個體가 생겼다는 것은 어떤 論理로도 否認치 못할 O(脫字임/필자)이다. 그가 電擊的 突變으로 化生하였든지 無機物의 化學的 性質變化로 생겼든지, 또는 神의 創造로 생겼든지 어쨌든 아메바가 나기 以前에 準아메바의 社會가 모든 社會的 條件을 具備하고 있었던 것은 原理라 하지 않을 수 없다. 그러므로 個體가 생기기 以前에 社會(廣義的 意味의 社會)가 먼저 先存的으로 있었다는 것은 누구든지 是認치 아니치 못할 것인즉 水雲主義는 이 先存的 社會를 稱하여「한울」이라 한다. 그러므로 宇宙는 外形으로 볼 때에는 千差萬別의 各異한 特徵을 가졌다 할수 있으나 內容으로 볼 때에는 全宇宙에 磅磚(磅礡/방박의 잘못. 의미는 混元한 것/필자)한 一元的 勢力(至氣)이 있어 天地未生 以前의 無何有의 鄕으로부터 흘러내려 百千億 無量數의 劫灰를 지나 今日의 어마어마한 組織이 있는 宇宙를 보게 되었다. 할수 있다. 이것이 곧 水雲主義 進化說이다. 科學的 進化說은 作用의 便을 말하고 本體의 便을 말하지 않는데 反하여 水雲主義 進化說은 本體論으로 부터 作用論에 이르게 된 것이다. 다시 말하면 科學은 證明의 學이니 만치 外部에 나타난 組織의 解釋으로 부터 進化를 論하게 되고 水雲主義 는 作用과 組織의 本源인「한울」의 本體的 系統으로 부터 進化의 形式에 이르게 되는 것이다. 例컨대 어떤 一生物을 硏究할 때에 科學은 먼저 그 作用을 硏究한다. 이러 이러한 作用이 있으므로 이 生物이 存在한 것이라고 認定한다. 그리하여 그 作用에는 어찌하여 이러한 特徵이 있느냐 하면 다음에는 組織을 말하게 된다. 이러한 組織이 있기 때문에 이러한 特徵이 있다는 것을 證明하게 된다. 그러면 이 組織은 무엇으로부터 생겼느냐? 肉體 卽 物質을 말하게 된다. 物質이 있으므로 組織이 있고 組織이 있으므로 作用이 있고 作用이 있으므로 生命이 있다고 말한다. 卽 生命은 一種의 組織的 作用의 化學的 變化의 調節로 나타나는 動的 狀態에 不過한 것이라 말한다. 이것은 科學的 硏究의 當然한 順序이다. 그러나 우리는 이렇게 말한다. 作用이 있으므로 組織이 있느냐 組織이 있으므로 作用이 있느냐 하는 문제에 대해서는 누구든지 組織이 있으므로 作用이 있다 할수 있다. 다음은 組織과 生命의 問題다. 組織이 있는 뒤에 生命이 생겼느냐 生命이 있으므로써 組織이 생겼느냐 하면 여기에도 먼저 生命을 認定하지 않고는 組織의 發展을 말할수 없으리라 본다. 적은 芥子種子 속에도 生命이 머물러 있고 原形質 細胞에도 生命이 있고 物質의 原子 電子에도 拒力 吸力이 있는 것으로 보아 우리는 먼저 宇宙에는 一大 生命的 活力이 있음을 알수 있다. 이 活力을 水雲主義에서는「至氣」라 하고「至氣」의 힘을「한울」이라 한다. 그러므로 大宇宙의 進化에는 「한울」의 本體的 活力 卽 生生無窮의 生命的 活動의 進化로 萬有의 市場을 展開한 것이라 보는 것이다. 이와같은 本體的「한울」은 萬物의 原因이 된다. 그러니 이것이 人格的 神처럼 意志를 가지고 萬物을 創造하였다는 말은 아니다.
우리는 「한울」에 意志라는 限定的 性格을 賦與할수 없다. 意志란 他個體와 對立되어 있는 者 卽 人間과 같은 者가 처음으로 獲得하는 것이기 때문이다. 萬物이「한울」에 依하여 存在한다. 할지라도 그렇다 하여 萬物이 「한울」로부터 創造된 者」는 아니다. 다만 「한울」의 自律的 創造性으로 「한울」이 한울 스스로를 表顯한 것이 萬物인 것이다. 譬하여 말하면 三角形 其者의 性質과 三角形의 內角의 和가 二直角과 같다는 關係와 같은 것이다. 三角形의 內角의 和가 二直角과 같다는 것은 三角形 自體에 갖추어 있는 必然的 結果임과 같이「한울」은 萬物의 內在的 原因이오 決코 萬物 밖에 있어서 이것을 生産한 超越的 原因은 아니다. 그러므로「한울」은 自律的 創造의 自然이며 萬物은 所産的 創造의 自然이라 할수 있다. 卽 前者는 모든 것을 그렇게 되게 하는 自存的 本體요 後者는 그렇게 되어진 本體的 表顯이다. 나무本體는 꽃에 對한 能山的 本體요 꽃의 個體는 나무 本體에 對한 所産的 自然이 된다. 그러므로 宇宙는 分散的 機械的인 相互運動이 아니요 連鎖的 有機的인 本體 自律의 造化이다. 「한울」이라는 大自然의 有機的 造化運動이다.’/ PP.15-18.
라고 하여 ‘科學的 進化說과 水雲主義 進化說의 差異點’을 구체적이고 상세히 설명하고 있다. 윗글이 비록 難解하고 생소(生疎)한 언어들을 사용하여 상당히 난해한 문장이긴 하지만, 저자(著者)가 말하고자 하는 의도(意圖)를 전체적 맥락(脈絡)을 통하여 이해하는 데는 크게 어려움이 없다고 보아진다. 이글의 우주와 만물의 창조에 있어 水雲主義 進化說의 핵심적(核心的)인 용어(用語)인 「한울」을 宇宙에 있는 一大 生命的 活力이며 水雲主義에서는「至氣」라 하고「至氣」의 힘을「한울」이라 한다. 그러므로 大宇宙의 進化에는「한울」의 本體的 活力 卽 生生無窮의 生命的 活動의 進化로 萬有의 市場을 展開한 것이라 본다는 것이고 本體的「한울」은 萬物의 原因이 되니 이것이 人格的 神처럼 意志를 가지고 萬物을 創造하였다는 말은 아니다. 라는 강조하고 있다. 이돈화는「한울」이라는 용어가 담고 있는 의미를 분명하게 전달하고 이해시키기 위해 이 책의 맨 앞 ‘第 一章 한울/ PP.9-15.’에서 상세히 기술하고 있으며, 한울의 내용에 대하여 ‘第 三章 質的 한울과 至氣一元 實在論/ PP.18-47.’에서 보다 구체적이고 상세하게 설명하고 있다. 매우 중요한 몇 가지 소제목을 적시(摘示)하면, ‘至氣一元論,’ ‘한울과 無爲而化,’ ‘한울과 無窮我,’ 등이다.
이돈화는 「新人哲學」을 간행한 지, 20여 년이 지난 해방공간에서 講材로 사용하였던「東學之人生觀」에서 천도교의 우주관을 「新人哲學」에서 설명과는 大同小異하지만 조금 다르게 설명하고 있다. 해방이라는 전환기에서 나타난 것은 국내외적으로 많은 변화를 가져왔다. 특히 정치, 경제, 사회, 문화는 물론 모든 분야에서 思潮의 변화로 인하여 세계는 大轉換을 맞게 되었다. 우리나라도 모든 분야에서 급변하는 세계사조에 따라 내부적인 변화와 낯 설은 대외문화를 수용하지 않을 수 없는 지경에 이르렀다. 그리하여 급변하는 세계적인 대전환으로 인한 혼란한 시대적 상황에 대처하기 위하여 지난 시대를 돌아보고 새로운 시대정신을 수용하여 새로운 천도교의 입장을 밝히고 교단이 해방공간에서의 역할을 제시함으로써 교단이 나아갈 지표를 설정하였다. 이러한 모든 분야에서의 사조의 대전환과 새로운 시대정신을 수용하기 위하여 교리의 해석의 변화를 가져와야 했다. 그것이 천도교에 바라는 시대적 요구인 것이었다. 시대적 요구에 부응하기 위하여 출간(出刊)된 것이「東學之人生觀」이라고 보아도 무리(無理)는 없을 것이다.
포덕 113(1972)년도 판 「東學之人生觀」에 의하면 第一 編 宇宙觀에서 처음으로 ‘反對一致’ 라는 새로운 용어를 사용하여 설명하고 있으며, ‘한울’이라는 용어 대신 ‘神’이라는 용어를 사용하여 설명하고 있다. 이돈화는 第一 編 宇宙觀 ‘第 一章 「反對一致」의 眞理’에서 反對一致란 무엇인가? 란 자문자답(自問自答)에서 다음과 같이 정의를 내리고 있다.
‘위치에서 동, 서, 남, 북. 色에서 靑, 黃, 黑, 白. 質에서 生 滅 消 長, 가치에 있어서 선악, 화복 등등의 무수한 모순된 상대가 究極 宇宙 全一的 原理에 일치된다는 것이다. 宇宙 全一的 種子原因이 現象界에서 千枝萬葉의 분열상태로 나누어져 있다가 그가 다시 全一混元의 果實原理에 일치되는 것은 크면 大天 星辰으로부터 적으면 無限小의 존재까지 그 원리를 포함치 않은데가 없다. 그러므로 우주원리를 연구하는데는 이 모순의 합리, 즉 반대이면서 일치되는 진리의 묘법을 直覺하여야 한다. 「個體는 全體 中에 包括되어 전체의 한 부분으로 존재하나 그와 동시에 전체의 성질은 개체 가운데서 나타나는 것이다」’
라고 설명하고 ‘反對一致’의 眞理는 宇宙의 普遍妥當性을 意味하는 點에서 人間相互間의 主觀的 反對爭論도 亦是 이 眞理에 依하여 統一될 수 있다.’ 이런 의미에서 전체는 理諦로서 개체 가운데 있는 것이다.
「一塵在須彌 須彌在一塵」
一塵 가운데 須彌, 즉 우주 전체가 들어 있다. 그러니까 개체는 전체 중에 일부분의 分子로 포괄되어 전체의 불가결한 요소로서 전체의 완전을 도와준다. 따라서 각 개체는 상호 관계하면서 완전한 우주를 형성하는 고로 어떤 사소한 개체일지라도 전연 무가치한 자는 없다. 각 개체가 상호 다른 개체를 필요로 하는 것은 그들의 불완전을 표시하는 것이 아니요 오히려 개체 각각이 타 개체에 대하여 불가결한 존재임을 의미하는 것이다.
有限의 세계에서 각 개체가 明暗, 喜悲, 黑白, 上下, 左右 등 상대적 관계에서 多種多樣한 반대의 相이 나타난다. 이것은 상대의 現象에서 보면 확실히 무모하고 불합리한것 같이 보이는 점이 있다. 그러나 그들 諸相은 전체로서의 전 우주 가운데에 진 선 미를 의미하는 통일의 개념에서 서로 일치 조화되고 있다. 뿐만 아니라 개체에서 나타나는 반대의 諸相이 互相 對峙 反撥하지 않는다면 우주는 그만치 미의 표현을 나타내지 못한다. 말할 것도 없이 단순한 變替와 차별은 혼돈을 의미하는 것은 사실이다. 그러나 완전한 전체 가운데서는 반대 그것이 상호 관계하여 모든 차별은 서로 합하여 거기서 처음으로 어떠한 개체도 절대로 害惡을 의미하는 것은 아니요 다만 어떤 개체가 或 다른 어떤 개체에 대하여 유해한 작용이 있을 뿐이고 전체에 대하여서는 그것이 오히려 유익한 역할을 하는 것이라고 할 수 있다.
이렇듯이 이 우주는 모든 세계의 일체의 개체를 포괄하는 완전한 전체인 것을 증명할 수 있으므로 무한한 우주 가운데의 모든 반대와 모순이 통일되어 있다. 이것을 다시 수학의 一例에서 보면 直線 및 圓의 최소한과 최대한과의 차별을 인정키 불능하다. 고로 최대 최소의 것이 같은 존재 가운데서 일치될뿐 아니라 또한 최대자나 최소자 중에 반대는 절로 일치가 된다. 이렇듯 반대라는 것이 반드시 원리에 의하여 통일되고 일치되는 고로 서로 止揚하는 다른 존재를 포괄하여 그 가운데서 통일을 安保한다. 그래서 우주는 神의 배려의 전개에 불과하다고 볼 수 있는고로 그 법칙도 역시 神 가운데서만 절대적인 의미를 갖는 것이다. 그러므로 우주간의 각 개체는 各有一理로 되어 있고 各有一理는 다시 神의 조화로 종합 통일되어 완전한 우주가 되어지는 동시에 神의 전지전능을 표시한 것이다.
「反對一致」의 眞理는 우주의 보편타당성을 의미하는 점에서 인간 상호간의 주관적 반대쟁론도 역시 이 진리에 의하여 통일될 수 있다. 만약 인간 세계에 「反對一致」의 묘법이 통하지 못한다면 그 사회는 어느덧 우주법칙 즉 섭리에 벗어난 불합리한 존재가 되고 만다. 우리는 그 예를 歐洲 중세기의 기독교 一本으로 고정되었든 소위 暗黑世紀와, 李朝五百年의 儒敎 一本으로 偏在하였든 固着社會를 들 수 있다. 그리고 한 사회 안에 각 종교와 사상이 대립을 能事로 삼고 당쟁적 악경쟁을 일삼는 사회도 역시 천지 신명의 火氣를 損害하는 惡의 존재라 할 수 있다. 요는 우주원리의 본 뜻은 「反對一致」的 眞理 아래 보다 큰 진보, 보다 큰 통일을 낳을 수 있는 이론(理論)과 중심력을 요구하는 것이다. 이런 의미에서 현대 즉 새時代에는 종교도 역시 자기를 止揚하고 일어서서 「反對一致」의 高踏的 境涯에 들어서지 않으면 안 된다. 그리하여 우리는, 새時代 새理論과 부합된 종교를 인위적으로 창조한다는 말이 아니요 시대정신의 요구라고 할까 神의 配慮的 意匠이라 할까 어쨌던 그러한 종교가 이미 禮를 갗추고 이 세상에 있으면서 서서히 新時代의 到來를 영합코저 하는 준비가 있었으리라는 것을 믿어왔다. 그것은 무엇인가? 이하 기술코저 하는 수운선생의 우주관, 세계관, 인생관의 要路가 그것이다.’/PP.19-23.
고 하여 「反對一致」의 眞理 또는 反對一致」의 묘법이라는 가치와 논리로 우주와 세계와 사람을 설명하고 있다. 이는 신인철학에서 과학적 시각과 논리로 설명했던 것과는 많은 차이가 있다고 생각된다. 다른 측면의 시각(視覺) 또는 관점(觀點)에서 본다면, 상반되는 이론이며 시각이고 주장이라 할 수 있다. 신인철학에서는 제시되지도 논의되지도 않은 ‘神’과 ‘神의 配慮的 意匠’이라는 말로 설명되는 부분이 생소하기 까지 하다 더 나아가 결말부분에서 ‘창조적의 神의 존재와 ‘神의 配慮的 意匠’을 교의로 가진, 어쨌던 그러한 종교가 이미 禮를 갗추고 이 세상에 있으면서 서서히 新時代의 到來를 영합코저 하는 준비가 있었으리라는 것을 믿어왔다.’ 는 야뢰의 생각에는 당황하게 만든다. 왜 야뢰는 과학과 이성의 시각에서 ‘창조적의 神의 존재와 종교적 신앙’으로 변전(變轉)하게 되었을까? 하는 의문이 남는다. 야뢰가 말한 시대가 흘러 새로운 시대가 요구하는, 즉 새時代 새理論과 부합된 종교를 인위적으로 창조한다는 말이 아니고 새시대가 요구하는 새로운 시대정신에 의해 새時代의 종교가 필요하다는 의도이고 주장일까 하고 되물어보고 싶다.
註 00; 反對一致 - 두 개의 명사 또는 개념에 있어 外延的으로 지칭되는 사물이 內包的으로 이접적(離接的)인 개념을 서로 반대개념 또는 반대명사라고 한다. 예를 들면 賢과 愚, 黑白, 善惡, 陰陽 等은 반대개념으로, 동시에 참일 수는 없지만, 모두가 허위일 수는 있다고 볼 수 있다. 그러므로 반대일치란 반대개념을 가진 말의 궁극적인 의미를 추구해 보면, 그 근원에서 일치한다고 보는 논리. 실질적인 개념에 있어선 현도 우도 아닌 상태가 생기는데 이런 제 3의 상태가 생기지만, 이는 모순개념과는 다르다. 이 용어는 이돈화가 저술한 ‘東學之人生觀’에서 처음으로 사용하였다. 이돈화는 복간 신인철학에서는 조금 다르게 기술하고 있다. ‘位置에서 東, 西, 南, 北. 色에서 靑, 黃, 赤, 白. 質에서 生滅消長, 價値에 있어서 善, 惡, 禍, 福 等 無數한 相對値가 究極 宇宙 全一的 原理에 一致된다는 것이다.’ 라고 설명하고 ‘反對一致’의 眞理는 宇宙의 普遍妥當性을 意味하는 點에서 人間相互間의 主觀的 反對爭論도 亦是 이 眞理에 依하여 統一될 수 있다.’ 라고 하고 있다. / 복간 신인철학 PP. 218-219. 참조.
註 00; 生滅消長/生老病死/興亡盛衰 - 생멸(생사)은 나타남과 사라짐 또는 발생과 소멸을 의미하고 소장은 성쇠를 의미한다. 이 말은 음양오행에서 나온 말로, 음양오행이란 木, 火, 土, 金, 水의 다섯 가지를 말하는데, 우리 동양철학에서는 우주의 구성요소가 오행으로 이루어졌다고 믿고 있다. 우주의 모든 것은 오행의 작용에 따라 변화를 일으키며 아울러 우주만상의 생멸소장(生滅消長)도 이 음양의 생극작용에 의하여 이루어진다고 보는 것이다. 오행의 순서는 학설에 따라 그 위치가 다르나 우주순환의 법칙에 따라 목(목 - 춘, 동방) 화(화 - 하, 남방) 금(금 - 추, 서방) 수(수 - 동, 북방)의 순서가 풍수지리를 연구하는데 도움이 될 것이다. 토는 중앙에 있으므로 음택에서는 좌산(좌산)이나 향상(향상)에서 목, 화, 금 , 수만을 사용한다. 사행이니 사경오행(사경오행)이라는 말이 여기에서 나온 것이다. 오행은 상생과 상극작용(상극작용)으로 우주만산을 조화(조화)하고 있다.
또는 음양오행을 우주나 인간의 모든 현상을 음·양 두 원리의 소장(消長)으로 설명하는 음양설과, 이 영향을 받아 만물의 생성소멸(生成消滅)을 목(木)·화(火)·토(土)·금(金)·수(水)의 변전(變轉)으로 설명하는 오행설을 함께 묶어 이르는 말. 즉, 음양이란 사물(事物)의 현상을 표현하는 하나의 기호(記號)라고 할 수 있다.. 음과 양이라는 두 개의 기호에다 모든 사물을 포괄·귀속시키는 것이다. 이는 하나인 본질(本質)을 양면으로 관찰하여 상대적인 특징을 지니고 있는 것을 표현하는 이원론적(二元論的) 기호라고도 할 수 있다. 한편 오행은 우주만물을 형성하는 원기(元氣), 곧 목·화·토·금·수를 이르는 말인데, 이는 오행의 상생(相生)·상극(相剋)의 관계를 가지고 사물간의 상호관계 및 그 생성(生成)의 변화를 해석하기 위해 방법론적 수단으로 응용한 것이다. 라 하기도 한다.
상생(相生)과 상극(相剋)이란, 나무에서는 불이 나고(木生火), 불에서는 흙이 나고(火生土), 흙에서는 금이 나고(土生金), 금에서는 물이 나고(金生水), 물에서는 나무가 난다.(水生木) 고하는 것을 상생(相生)이라 하는데 오행의 운행에 따라 서로 다른 것을 낳는 관계로 본다. 나무는 흙을 이기고(木剋土), 흙은 물을 이기고(土剋水), 물은 불을 이기고(水剋火),불은 금을 이기고(火剋金), 금은 나무를 이긴다.(金剋木)를 상극(相剋)이라 한다. 상극이란 오행간의 상호관계에서 서로 억제(抑制)·저지(沮止)의 뜻이 내포되어 있다 그리고 오행도(五行圖)는 정오행(正五行)의 동방은 목(木)이고, 남방은 화(火), 중앙은 토(土), 서방은 금(金), 북방은 수(水)가 된다. /각 종 백과전의 요약정리.
參考; 음양오행설(陰陽五行說) - 고대 중국의 세계관의 하나. 음양설(陰陽說)과 오행설(五行說)은 발생을 달리하는 다른 사상이었으나, 전국시대(戰國時代) 말기 이후 융합되어 음양오행설이 되었고, 특히 한(漢)나라때 사상계에 큰 영향을 끼쳤다. 음양설은 음양이기(陰陽二氣)의 소장(消長)에 의해 만물의 생성과 변화를 설명하는 사상으로, 이것을 역학에서 받아들여 그 기본원리로 하였는데, 음양은 본래 산의 음지와 양지를 가리켰다. 역학은 본래 강(剛)과 유(柔)의 원리로 생성변화를 설명했으나, 후에 강유(剛柔) 대신에 음양을 받아들였고 여기에 순환사상이 추가되었다. 이것은 천체의 운행과 사계(四季)의 추이에서 고찰해낸 것으로 보인다. 한편, 오행설은 고대인의 생활에 필요한 5가지 소재, 즉 민용오재(民用五材)의 사상에 기초한 설이다. 생활에 직접적인 수화(水火)로 시작하여 목금(木金)에 이르며, 그 기반이 되는 토(土)로 끝난다. 이 수화목금토(水火木金土)의 순서는 《서경(書經)》 <홍범편(洪範篇)>에 있는데 생성오행(生成五行)이라 한다. 이 오재설에 대하여 전국시대 중기의 음양가(陰陽家) 추연(鄒衍)이 주장한 것이 토목금화수(土木金火水)라는, 뒤에 오는 것이 앞에 있는 것을 이긴다는 오행상승(五行相勝;五行相剋)에 의한 오덕종시설(五德終始說)이다. 또 천문역수(天文曆數)의 학(學)과 관련이 있는 《예기(禮記)》 <월령편(月令篇)>에는 사시(四時)와 사방(四方)의 관념에 의해 목화토금수(木火土金水), 즉 앞에 있는 것에서 뒤에 있는 것이 생긴다는 오행상생(五行相生)의 차서(次序)가 기록되고, 많은 배당을 할애하여 기록하고 있다. 오행의 <행(行)>은 <순회한다>로 유행(流行), 운행하는 것이고, <오(五)>는 오성(五星)·오색(五色)·오미(五味)·오성(五聲) 등 다방면에서 실행된 하나의 사고(思考) 틀이다. 이것은 사람의 한쪽 손의 손가락 수에서 연유된 것이라 하여 하나의 종합을 나타내는 표준이다〔그림 1〕. 이 음양오행은 십간(十干)·십이지(十二支)·육십사괘(六十四卦) 그리고 천일(天一)·지이(地二) 등의 수와 결부되고 거기에 재이설(災異說)과 참위설(讖緯說) 등이 서로 영향을 미치면서 변화하였고 미신·금기의 색채가 짙게 가미되어 뒤에 민간신앙 속에 수용되었다. 음양오행설은 미숙한 수법이기는 하나 일상경험으로부터의 귀납(歸納)에 의해 성립한 것으로, 당초에는 자연과 그 속의 존재인 인간을 이해하기 위한 일종의 소박한 과학적 가설(假說)이었으며, 고대그리스의 자연과학에 필적하는 것이었다. 고대그리스에서도 두 대립물(對立物)에 의해 자연을 해석하였으며, 또 음양이 태극(太極)에서 분리되었다고 하여 이원론(二元論)을 일원론(一元論)에 환원시키는 것과, 천지(天地)·상하(上下)·원(圓)과 방(方;사각형)·홀수와 짝수 등 쌍을 이루는 여러 가지 사물과 개념을 각각 양과 음으로 나누고, 같은 쪽에 속하는 것끼리 서로 대응시키는 사고방식 등도 각각 아낙시만드로스의 아페이론과 피타고라스학파의 설을 연상시킨다. 그러나 서양의 대립개념은 서로 용납하지 않는 엄격한 대립인 데 반하여, 음양의 경우는 서로 상보적(相補的)·상대적 관계를 이루는 것이다. 음양이원(陰陽二元)으로는 설명하기 어려운 현실세계의 다양한 존재와 현상에 대해서는 한층 구체적이고 더욱 많은 요소를 바탕으로 이루어지는 오행설쪽이 편리하고 좋다. 여러 개념과 대상을 몇 가지씩으로 분류해서 각각 〔표〕처럼 오행의 하나하나에 배당하고(배당방법은 문헌에 의하며 반드시 일치하지는 않는다), 같은 오행에 속하는 것끼리 대응시켜, 다른 오행에 속하는 것과의 관계를 본래의 오행의 성질과 기능에 따라 해석했다. 고대그리스의 사원소설(四元素說)에서의 원소는 만물을 구성하는 기본물질로서의 경향이 짙고, 또 근대적 원소설과 원자론(原子論)도 그와 같은 구체적인 기본물질 추구에서 생겼던 것과는 달리 오행의 경우는 오히려 성질과 기능의 면을 중시하게 되어 추상적·형이상학적 논쟁 밖에 할 수 없었던 점이 근대적 물질관이 생기지 못했던 하나의 원인일는지도 모른다. 서양의학에는 사원소설에서 암시를 얻은 것으로 보이는 사체액설(四體液說)이 있었으나, 중국에서는 음양설에 이어서 만물의 생성·소멸을 설명하는 오행설이 의학과 생리학적 현상을 이해하는 데 도입되어, 일반 사상에 대한 오행설의 침투를 촉진시킨 것으로 보인다./문헌정보학 용어사전에서
천도교의 우주관과 역사관 연구.(7-3) 끝.
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위에서 기술하고 있는 해방 무렵의 교단사정에 대한 정황을 미루어 보아, 1968년도 판은, 해방 무렵까지의 강의 자료인 초고본(草稿本)인 것으로 추정된다. 해방을 맞은 그 무렵 2-3개월 정도는 강도회가 중단되었을 것으로 추정되며, 만약 분단을 전후하여 북한지역에서「東學之人生觀」의 강의가 있었다면, 상당한 부분을 수정 보완한 완성된 1972년도 판을 사용했을 가능성이 높다하겠다. 그리고 강도기간 중 종료기간으로 제시된 1946년 4월보다 훨씬 뒤라고 추정된다. 1972년도 판에 後記에 해당하는 ‘刊行에 부쳐’에서 간행에 도움을 주신 분들에 대한 기술에서 ‘이번 이 책이 간행되도록 물심양면으로 도와주신 분들 중에는 프린트본을 전부 모아 보내주신 김경창 동덕, 출판비를 자담한 김상준 동덕과 원고를 바로 잡는데 三개월여를 신인간사 편집실이 수고했다.’ 라고 하고 있는데 이들 중에는 북한출신이 있기 때문이다.
한주국종체(漢主國從體)의 1968년도 판을 수정보완 하는 과정에서 국주한종체(國主漢從體)로 전환(轉換)하게 되어 표현(表現)과과 기술(記述)에서 많은 변화를 가져오게 되어 1968년도 판의 상당부분이 예(例)를 들어 비교할 수 없을 만큼 수정 보완되었다. 1968년도 판과 1972년도 판과의 내용의 변화가, 비교가 매우 어려울 정도로 많다는 것을 다음의 목차에서 비교하여 보시고 판단하시기 바랍니다. 일부 수정이 아니라 전면 개편이라는 점을 다음의 목차에서 볼 수 있는 編과 章에 있어서 分章, 分節을 하여 재구성(再構成)을 한 것을 알 수 있을 것입니다. 필자는 두 편의 내용을 상세히 비교할 수 없는 부분이 많아, 이 글에서는 비교 분석하여 기술할 수 없어 생략하였으므로, 관심이 있으신 분들께서는 직접 비교하여보시기를 부탁드립니다. 다만 필자가 시간의 여유가 생긴다면,「新人哲學」「人乃天要義」「水雲心法講義」「東學之人生觀」의 해설서(解說書)와 「新人哲學」「人乃天要義」「水雲心法講義」「天道敎經典解義」「敎政雙全」「東學之人生觀」등을 철저한 비교 분석을 통하여 야뢰의 사상적 추이(推移)를 연구해보는 기회가 있기를 기원하고 있습니다.
1968년도 판과 1972년도 판의 目次 比較
目次(#은 원 목차에는 없고 책안에서 분장이나 분절되어 있는 목차)
1. 1968년에 重刊된「新人哲學」 後尾에 附錄/ PP. 215-270.으로 수록된 附錄本.
附 東學之人生觀; 213.
緖言; 215.
第 一 編 宇宙觀; 218.
第一章 「反對一致의 眞理; 218.
第二章 神의 觀念; 220.
# 1. 奇蹟; 221.
# 2. 無窮; 223.
# 1. 人乃天的 新神觀; 226.
# 2. 反對一致의 眞理로 보는 新神觀의 正體; 229.
# 3. 人乃天의 神觀; 232.
第三章 宇宙와 世界의 生成原理; 236.
# 1. 至氣一元의 原理; 236.
# 2. 至氣의 創造能力의 槪念; 239.
# 3. 氣化와 現象界; 242.
第 二 編 人生觀; 246.
第一章 世界; 246.
# 1. 天文學的 世界; 246.
# 2. 神話的 世界; 247.
# 3. 靈魂人의 世界; 249.
第二章 人間其者; 251.
# 1. 人間 對 超越; 251.
# 2. 人間世界; 252.
# 3. 人間 其者의 學; 254.
第三章 個性과 個性/내용에선 性과 個性; 257.
# 1. 持續存在와 依存存在; 257.
# 2. 個性; 258.
第四章 人間과 그 屬性; 261.
# 1. 苦의 原理; 261.
# 2. 死의 原理; 263.
# 3. 犧牲死; 268.(未完)
2. 1972년에 천도교 중앙총부가 간행한 「東學之人生觀」復刊本.
머릿말; 7.
第 一 編 宇宙觀; 17.
第一章 「反對一致」의 眞理; 19.
第二章 神의 觀念; 25.
一 奇蹟; 26.
二 無窮; 31.
三 理法; 34.
四 本能; 37.
五 精神; 39.
六 價値; 40.
第三章 人乃天的 새 神觀; 45.
一 神觀의 進步; 45.
二 反對一致의 眞理로 생기는 새神觀의 正體; 50.
三 人乃天의 神觀; 56.
第四章 宇宙와 世界의 生成原理; 65.
一 至氣一元의 原理; 65.
二 至氣의 創造能力의 槪念; 70.
三 至氣와 現象界; 78.
第 二 編 人生觀; 85.
第一章 世界; 87.
一 天文學的 世界; 87.
二 神話的 世界; 90.
三 靈魂人의 世界; 95.
四 人間世界; 101.
第二章 人間 其 者; 105.
一 人間 對 超越者; 105.
二 人間 其 者의 學; 111.
第三章 個體와 個性; 117.
一 持續存在와 依存存在; 117.
二 個性; 120.
第四章 人間과 그 屬性; 127.
一 苦의 原理; 127.
二 死의 原理; 132.
三 犧牲死; 142.
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. 아래의 目次는, 1968년에 重刊된「新人哲學」 後尾에 附錄/ PP. 215-270.으로 수록된 附錄本에는, 目次와 內容이 揭載되어 있지 않은 새로 추가된 자료이다.
四 死와 來世; 146.
五 運命觀
第 三 編 人生問題(福念編); 163.
第一章 念의 造化; 165.
一 念; 165.
二 善과 惡; 168.
三 念과 苦樂 및 禍福; 171.
四 念과 業因; 181.
第二章 人間五福; 183.
一 濟人疾病; 184.
二 長生不死; 190.
三 萬事如意; 198.
四 道成德立; 206.
五 布德廣濟; 214.
第三章 同歸一體; 219.
一 社會와 個體; 219.
二 社會와 精神; 221.
三 同歸一體의 社會; 224.
第 四 編 人生問題(夜雷 對福 正菴 問答編); 229.
一 進化와 創造; 231
二 無神論; 235.
三 旣成宗敎; 238.
四 福善禍淫; 240.
五 攸好德; 246.
六 精神統一; 255.
七 法悅; 261.
八 樂天과 厭世; 266.
九 利己와 利他; 271.
十 無窮我; 275
附錄 敎政雙全; 289. / 參考資料 終
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李敦化는 1924년에 간행한 「新人哲學」에서 교단으로서는 처음으로 천도교의 우주관을 수운심법을 바탕으로 한 논리적인 설명을 체계화시켰다. 이돈화는 이 책에서 과학적 입장에서 본 우주관과 대비시켜 설명을 하고 있다. 이돈화는 ‘第二章 量的 한울과 宇宙의 本體 1.科學的 立場에서 본 한울의 진화’에서, 먼저 과학적 입장에서의 우주관을 ‘物質科學의 宇宙觀은 純粹物質과 힘의 運動 卽 物質一元의 進化說’로 把持하고 12개항을 나누어 구체적인 설명/PP.12-15 을 한 다음 그 주장에 대하여 수운주의 입장을 ‘따윈의 獲得性 遺傳을 否認하는 學者도 있어 그 說이 히 區區하나 오늘날에 있어서는 進化論을 否認하기는 오히려 一切 事實을 否認하기 보다 어려운 일이며 더욱이 우리가 믿는 水雲主義로 보아서 進化論은 宇宙間 一大眞理라 이르지 아니치 못할 것이다. /P.15. 라 하고 ‘2. 科學的 進化說과 水雲主義 進化說의 差異點’에서 物質科學의 宇宙觀과 대비하여 다음과 같이 설명하고 있다.
‘위에 말한 바와 같이 水雲主義에서도 科學者의 進化論을 是認하는 것은 亦是 科學者에 못지 아니하다. 水雲主義 進化說은 本質的 進化說로서 科學的 進化說을 作用的 意味에서만 是認하는 것이 彼此 相異한 點이 된다고 말할 수 있다. 水雲主義進化說의 要點은 部分과 全體를 明瞭히 區分하는 데 있다. 假令 여기에 어떠한 個體가 있다 하고 이 個體가 어디서 생겼느냐 물으면 우리는 서슴치 않고 個體는 全體 卽 「한울」의 必然性으로부터 생긴것이라고 대답할수 있다. 그러므로 水雲主義의 立場에서 보면 個體로부터 社會(全體)가 생긴 것이 아니라 社會(全體)로부터 個體가 생긴 것이다. 人類社會라든지 動物社會라든지 어쨌든 社會(全體)라는 것은 先存的인 것이 있고 個體는 그 先存的 社會(全體)로부터 化生한 것이라 보는 것이다. 그러면 여기에는 이러한 疑問이 생길 수 있다. 人類(或은 他動物)가 적으나마 社會를 이룬 뒤의 일은 勿論이지만 이스라엘 神話에 잇는 말과 같이 人類의 原始祖를 假令 單一個人인「아담」뿐이다. 假定한다면 人類社會가 없는 곳에서「아담」같은 一個性이 化生할 수 있는 것은 무슨 理由이냐고 質疑하는 基督敎信者가 있다 하자 나는 이러한 神話迷信者에게도 위의 眞理로서 確實한 對答을 할 수 있다고 본다. 卽 그러한 境遇에도 社會(全體)는 先存的 存在가 된다 할수 있다. 卽 神의 創造說에도 社會를 先存的으로 잡지 않으면 모든 解答이 極히 困難해진다. 假令 어느 곳에 松栮가 생겼다 하면 그 松栮가 생기기 前에 벌써 그 環境은 松栮가 생길만한 모든 條件을 具備하고 있었을 것이다. 濕氣라든가 適當한 氣候라든가 土質이라듲가 이미 松栮가 나기 前에 松栮가 날만한 條件이 具備되어 있었을 것이다. 神이「아담」을 創造하였다 할지라도 「아담」이 나기 前에 地球는 이미 사람이 나서 살만한 社會的 條件을 準備하고 있었을 것이다. 그러므로 五十萬年 以前에 猿流로부터 進化하여 一個體의 人間이 地球上에는 人間이 나기 前에 이미 人間이 생길만한 假人間(類人猿)의 社會가 생겨 있었던 것이다. 이 點에서 사람은 條件없이 個體가 化生한 것이 아니라 사람이 생길만한 條件 卽 準人間社會로부터 眞人間이 化生하였다 볼수 있다. 卽 準人間社會는 眞人間이 생기기 以前에 모든 社會的 條件을 先存的으로 가지고 있었다. 이 理致를 延長하여 當初 無生物의 地球로부터 原始生物인 아메바가 생겼다고 하면 아메바라는 個體가 出生하기 以前에 自然의 環境은 이미 아메바가 化生치 아니치 못할만한 모든 條件이 具備되어 있었던 것이다. 勿論 여기에서 科學的으로 어떠한 動機에 依하여 아메바 卽 原始生物이 되었다는 것을 確實히 證明할수는 없으나 그 環境이 있기 때문에 그러한 個體가 생겼다는 것은 어떤 論理로도 否認치 못할 O(脫字임/필자)이다. 그가 電擊的 突變으로 化生하였든지 無機物의 化學的 性質變化로 생겼든지, 또는 神의 創造로 생겼든지 어쨌든 아메바가 나기 以前에 準아메바의 社會가 모든 社會的 條件을 具備하고 있었던 것은 原理라 하지 않을 수 없다. 그러므로 個體가 생기기 以前에 社會(廣義的 意味의 社會)가 먼저 先存的으로 있었다는 것은 누구든지 是認치 아니치 못할 것인즉 水雲主義는 이 先存的 社會를 稱하여「한울」이라 한다. 그러므로 宇宙는 外形으로 볼 때에는 千差萬別의 各異한 特徵을 가졌다 할수 있으나 內容으로 볼 때에는 全宇宙에 磅磚(磅礡/방박의 잘못. 의미는 混元한 것/필자)한 一元的 勢力(至氣)이 있어 天地未生 以前의 無何有의 鄕으로부터 흘러내려 百千億 無量數의 劫灰를 지나 今日의 어마어마한 組織이 있는 宇宙를 보게 되었다. 할수 있다. 이것이 곧 水雲主義 進化說이다. 科學的 進化說은 作用의 便을 말하고 本體의 便을 말하지 않는데 反하여 水雲主義 進化說은 本體論으로 부터 作用論에 이르게 된 것이다. 다시 말하면 科學은 證明의 學이니 만치 外部에 나타난 組織의 解釋으로 부터 進化를 論하게 되고 水雲主義 는 作用과 組織의 本源인「한울」의 本體的 系統으로 부터 進化의 形式에 이르게 되는 것이다. 例컨대 어떤 一生物을 硏究할 때에 科學은 먼저 그 作用을 硏究한다. 이러 이러한 作用이 있으므로 이 生物이 存在한 것이라고 認定한다. 그리하여 그 作用에는 어찌하여 이러한 特徵이 있느냐 하면 다음에는 組織을 말하게 된다. 이러한 組織이 있기 때문에 이러한 特徵이 있다는 것을 證明하게 된다. 그러면 이 組織은 무엇으로부터 생겼느냐? 肉體 卽 物質을 말하게 된다. 物質이 있으므로 組織이 있고 組織이 있으므로 作用이 있고 作用이 있으므로 生命이 있다고 말한다. 卽 生命은 一種의 組織的 作用의 化學的 變化의 調節로 나타나는 動的 狀態에 不過한 것이라 말한다. 이것은 科學的 硏究의 當然한 順序이다. 그러나 우리는 이렇게 말한다. 作用이 있으므로 組織이 있느냐 組織이 있으므로 作用이 있느냐 하는 문제에 대해서는 누구든지 組織이 있으므로 作用이 있다 할수 있다. 다음은 組織과 生命의 問題다. 組織이 있는 뒤에 生命이 생겼느냐 生命이 있으므로써 組織이 생겼느냐 하면 여기에도 먼저 生命을 認定하지 않고는 組織의 發展을 말할수 없으리라 본다. 적은 芥子種子 속에도 生命이 머물러 있고 原形質 細胞에도 生命이 있고 物質의 原子 電子에도 拒力 吸力이 있는 것으로 보아 우리는 먼저 宇宙에는 一大 生命的 活力이 있음을 알수 있다. 이 活力을 水雲主義에서는「至氣」라 하고「至氣」의 힘을「한울」이라 한다. 그러므로 大宇宙의 進化에는 「한울」의 本體的 活力 卽 生生無窮의 生命的 活動의 進化로 萬有의 市場을 展開한 것이라 보는 것이다. 이와같은 本體的「한울」은 萬物의 原因이 된다. 그러니 이것이 人格的 神처럼 意志를 가지고 萬物을 創造하였다는 말은 아니다.
우리는 「한울」에 意志라는 限定的 性格을 賦與할수 없다. 意志란 他個體와 對立되어 있는 者 卽 人間과 같은 者가 처음으로 獲得하는 것이기 때문이다. 萬物이「한울」에 依하여 存在한다. 할지라도 그렇다 하여 萬物이 「한울」로부터 創造된 者」는 아니다. 다만 「한울」의 自律的 創造性으로 「한울」이 한울 스스로를 表顯한 것이 萬物인 것이다. 譬하여 말하면 三角形 其者의 性質과 三角形의 內角의 和가 二直角과 같다는 關係와 같은 것이다. 三角形의 內角의 和가 二直角과 같다는 것은 三角形 自體에 갖추어 있는 必然的 結果임과 같이「한울」은 萬物의 內在的 原因이오 決코 萬物 밖에 있어서 이것을 生産한 超越的 原因은 아니다. 그러므로「한울」은 自律的 創造의 自然이며 萬物은 所産的 創造의 自然이라 할수 있다. 卽 前者는 모든 것을 그렇게 되게 하는 自存的 本體요 後者는 그렇게 되어진 本體的 表顯이다. 나무本體는 꽃에 對한 能山的 本體요 꽃의 個體는 나무 本體에 對한 所産的 自然이 된다. 그러므로 宇宙는 分散的 機械的인 相互運動이 아니요 連鎖的 有機的인 本體 自律의 造化이다. 「한울」이라는 大自然의 有機的 造化運動이다.’/ PP.15-18.
라고 하여 ‘科學的 進化說과 水雲主義 進化說의 差異點’을 구체적이고 상세히 설명하고 있다. 윗글이 비록 難解하고 생소(生疎)한 언어들을 사용하여 상당히 난해한 문장이긴 하지만, 저자(著者)가 말하고자 하는 의도(意圖)를 전체적 맥락(脈絡)을 통하여 이해하는 데는 크게 어려움이 없다고 보아진다. 이글의 우주와 만물의 창조에 있어 水雲主義 進化說의 핵심적(核心的)인 용어(用語)인 「한울」을 宇宙에 있는 一大 生命的 活力이며 水雲主義에서는「至氣」라 하고「至氣」의 힘을「한울」이라 한다. 그러므로 大宇宙의 進化에는「한울」의 本體的 活力 卽 生生無窮의 生命的 活動의 進化로 萬有의 市場을 展開한 것이라 본다는 것이고 本體的「한울」은 萬物의 原因이 되니 이것이 人格的 神처럼 意志를 가지고 萬物을 創造하였다는 말은 아니다. 라는 강조하고 있다. 이돈화는「한울」이라는 용어가 담고 있는 의미를 분명하게 전달하고 이해시키기 위해 이 책의 맨 앞 ‘第 一章 한울/ PP.9-15.’에서 상세히 기술하고 있으며, 한울의 내용에 대하여 ‘第 三章 質的 한울과 至氣一元 實在論/ PP.18-47.’에서 보다 구체적이고 상세하게 설명하고 있다. 매우 중요한 몇 가지 소제목을 적시(摘示)하면, ‘至氣一元論,’ ‘한울과 無爲而化,’ ‘한울과 無窮我,’ 등이다.
이돈화는 「新人哲學」을 간행한 지, 20여 년이 지난 해방공간에서 講材로 사용하였던「東學之人生觀」에서 천도교의 우주관을 「新人哲學」에서 설명과는 大同小異하지만 조금 다르게 설명하고 있다. 해방이라는 전환기에서 나타난 것은 국내외적으로 많은 변화를 가져왔다. 특히 정치, 경제, 사회, 문화는 물론 모든 분야에서 思潮의 변화로 인하여 세계는 大轉換을 맞게 되었다. 우리나라도 모든 분야에서 급변하는 세계사조에 따라 내부적인 변화와 낯 설은 대외문화를 수용하지 않을 수 없는 지경에 이르렀다. 그리하여 급변하는 세계적인 대전환으로 인한 혼란한 시대적 상황에 대처하기 위하여 지난 시대를 돌아보고 새로운 시대정신을 수용하여 새로운 천도교의 입장을 밝히고 교단이 해방공간에서의 역할을 제시함으로써 교단이 나아갈 지표를 설정하였다. 이러한 모든 분야에서의 사조의 대전환과 새로운 시대정신을 수용하기 위하여 교리의 해석의 변화를 가져와야 했다. 그것이 천도교에 바라는 시대적 요구인 것이었다. 시대적 요구에 부응하기 위하여 출간(出刊)된 것이「東學之人生觀」이라고 보아도 무리(無理)는 없을 것이다.
포덕 113(1972)년도 판 「東學之人生觀」에 의하면 第一 編 宇宙觀에서 처음으로 ‘反對一致’ 라는 새로운 용어를 사용하여 설명하고 있으며, ‘한울’이라는 용어 대신 ‘神’이라는 용어를 사용하여 설명하고 있다. 이돈화는 第一 編 宇宙觀 ‘第 一章 「反對一致」의 眞理’에서 反對一致란 무엇인가? 란 자문자답(自問自答)에서 다음과 같이 정의를 내리고 있다.
‘위치에서 동, 서, 남, 북. 色에서 靑, 黃, 黑, 白. 質에서 生 滅 消 長, 가치에 있어서 선악, 화복 등등의 무수한 모순된 상대가 究極 宇宙 全一的 原理에 일치된다는 것이다. 宇宙 全一的 種子原因이 現象界에서 千枝萬葉의 분열상태로 나누어져 있다가 그가 다시 全一混元의 果實原理에 일치되는 것은 크면 大天 星辰으로부터 적으면 無限小의 존재까지 그 원리를 포함치 않은데가 없다. 그러므로 우주원리를 연구하는데는 이 모순의 합리, 즉 반대이면서 일치되는 진리의 묘법을 直覺하여야 한다. 「個體는 全體 中에 包括되어 전체의 한 부분으로 존재하나 그와 동시에 전체의 성질은 개체 가운데서 나타나는 것이다」’
라고 설명하고 ‘反對一致’의 眞理는 宇宙의 普遍妥當性을 意味하는 點에서 人間相互間의 主觀的 反對爭論도 亦是 이 眞理에 依하여 統一될 수 있다.’ 이런 의미에서 전체는 理諦로서 개체 가운데 있는 것이다.
「一塵在須彌 須彌在一塵」
一塵 가운데 須彌, 즉 우주 전체가 들어 있다. 그러니까 개체는 전체 중에 일부분의 分子로 포괄되어 전체의 불가결한 요소로서 전체의 완전을 도와준다. 따라서 각 개체는 상호 관계하면서 완전한 우주를 형성하는 고로 어떤 사소한 개체일지라도 전연 무가치한 자는 없다. 각 개체가 상호 다른 개체를 필요로 하는 것은 그들의 불완전을 표시하는 것이 아니요 오히려 개체 각각이 타 개체에 대하여 불가결한 존재임을 의미하는 것이다.
有限의 세계에서 각 개체가 明暗, 喜悲, 黑白, 上下, 左右 등 상대적 관계에서 多種多樣한 반대의 相이 나타난다. 이것은 상대의 現象에서 보면 확실히 무모하고 불합리한것 같이 보이는 점이 있다. 그러나 그들 諸相은 전체로서의 전 우주 가운데에 진 선 미를 의미하는 통일의 개념에서 서로 일치 조화되고 있다. 뿐만 아니라 개체에서 나타나는 반대의 諸相이 互相 對峙 反撥하지 않는다면 우주는 그만치 미의 표현을 나타내지 못한다. 말할 것도 없이 단순한 變替와 차별은 혼돈을 의미하는 것은 사실이다. 그러나 완전한 전체 가운데서는 반대 그것이 상호 관계하여 모든 차별은 서로 합하여 거기서 처음으로 어떠한 개체도 절대로 害惡을 의미하는 것은 아니요 다만 어떤 개체가 或 다른 어떤 개체에 대하여 유해한 작용이 있을 뿐이고 전체에 대하여서는 그것이 오히려 유익한 역할을 하는 것이라고 할 수 있다.
이렇듯이 이 우주는 모든 세계의 일체의 개체를 포괄하는 완전한 전체인 것을 증명할 수 있으므로 무한한 우주 가운데의 모든 반대와 모순이 통일되어 있다. 이것을 다시 수학의 一例에서 보면 直線 및 圓의 최소한과 최대한과의 차별을 인정키 불능하다. 고로 최대 최소의 것이 같은 존재 가운데서 일치될뿐 아니라 또한 최대자나 최소자 중에 반대는 절로 일치가 된다. 이렇듯 반대라는 것이 반드시 원리에 의하여 통일되고 일치되는 고로 서로 止揚하는 다른 존재를 포괄하여 그 가운데서 통일을 安保한다. 그래서 우주는 神의 배려의 전개에 불과하다고 볼 수 있는고로 그 법칙도 역시 神 가운데서만 절대적인 의미를 갖는 것이다. 그러므로 우주간의 각 개체는 各有一理로 되어 있고 各有一理는 다시 神의 조화로 종합 통일되어 완전한 우주가 되어지는 동시에 神의 전지전능을 표시한 것이다.
「反對一致」의 眞理는 우주의 보편타당성을 의미하는 점에서 인간 상호간의 주관적 반대쟁론도 역시 이 진리에 의하여 통일될 수 있다. 만약 인간 세계에 「反對一致」의 묘법이 통하지 못한다면 그 사회는 어느덧 우주법칙 즉 섭리에 벗어난 불합리한 존재가 되고 만다. 우리는 그 예를 歐洲 중세기의 기독교 一本으로 고정되었든 소위 暗黑世紀와, 李朝五百年의 儒敎 一本으로 偏在하였든 固着社會를 들 수 있다. 그리고 한 사회 안에 각 종교와 사상이 대립을 能事로 삼고 당쟁적 악경쟁을 일삼는 사회도 역시 천지 신명의 火氣를 損害하는 惡의 존재라 할 수 있다. 요는 우주원리의 본 뜻은 「反對一致」的 眞理 아래 보다 큰 진보, 보다 큰 통일을 낳을 수 있는 이론(理論)과 중심력을 요구하는 것이다. 이런 의미에서 현대 즉 새時代에는 종교도 역시 자기를 止揚하고 일어서서 「反對一致」의 高踏的 境涯에 들어서지 않으면 안 된다. 그리하여 우리는, 새時代 새理論과 부합된 종교를 인위적으로 창조한다는 말이 아니요 시대정신의 요구라고 할까 神의 配慮的 意匠이라 할까 어쨌던 그러한 종교가 이미 禮를 갗추고 이 세상에 있으면서 서서히 新時代의 到來를 영합코저 하는 준비가 있었으리라는 것을 믿어왔다. 그것은 무엇인가? 이하 기술코저 하는 수운선생의 우주관, 세계관, 인생관의 要路가 그것이다.’/PP.19-23.
고 하여 「反對一致」의 眞理 또는 反對一致」의 묘법이라는 가치와 논리로 우주와 세계와 사람을 설명하고 있다. 이는 신인철학에서 과학적 시각과 논리로 설명했던 것과는 많은 차이가 있다고 생각된다. 다른 측면의 시각(視覺) 또는 관점(觀點)에서 본다면, 상반되는 이론이며 시각이고 주장이라 할 수 있다. 신인철학에서는 제시되지도 논의되지도 않은 ‘神’과 ‘神의 配慮的 意匠’이라는 말로 설명되는 부분이 생소하기 까지 하다 더 나아가 결말부분에서 ‘창조적의 神의 존재와 ‘神의 配慮的 意匠’을 교의로 가진, 어쨌던 그러한 종교가 이미 禮를 갗추고 이 세상에 있으면서 서서히 新時代의 到來를 영합코저 하는 준비가 있었으리라는 것을 믿어왔다.’ 는 야뢰의 생각에는 당황하게 만든다. 왜 야뢰는 과학과 이성의 시각에서 ‘창조적의 神의 존재와 종교적 신앙’으로 변전(變轉)하게 되었을까? 하는 의문이 남는다. 야뢰가 말한 시대가 흘러 새로운 시대가 요구하는, 즉 새時代 새理論과 부합된 종교를 인위적으로 창조한다는 말이 아니고 새시대가 요구하는 새로운 시대정신에 의해 새時代의 종교가 필요하다는 의도이고 주장일까 하고 되물어보고 싶다.
註 00; 反對一致 - 두 개의 명사 또는 개념에 있어 外延的으로 지칭되는 사물이 內包的으로 이접적(離接的)인 개념을 서로 반대개념 또는 반대명사라고 한다. 예를 들면 賢과 愚, 黑白, 善惡, 陰陽 等은 반대개념으로, 동시에 참일 수는 없지만, 모두가 허위일 수는 있다고 볼 수 있다. 그러므로 반대일치란 반대개념을 가진 말의 궁극적인 의미를 추구해 보면, 그 근원에서 일치한다고 보는 논리. 실질적인 개념에 있어선 현도 우도 아닌 상태가 생기는데 이런 제 3의 상태가 생기지만, 이는 모순개념과는 다르다. 이 용어는 이돈화가 저술한 ‘東學之人生觀’에서 처음으로 사용하였다. 이돈화는 복간 신인철학에서는 조금 다르게 기술하고 있다. ‘位置에서 東, 西, 南, 北. 色에서 靑, 黃, 赤, 白. 質에서 生滅消長, 價値에 있어서 善, 惡, 禍, 福 等 無數한 相對値가 究極 宇宙 全一的 原理에 一致된다는 것이다.’ 라고 설명하고 ‘反對一致’의 眞理는 宇宙의 普遍妥當性을 意味하는 點에서 人間相互間의 主觀的 反對爭論도 亦是 이 眞理에 依하여 統一될 수 있다.’ 라고 하고 있다. / 복간 신인철학 PP. 218-219. 참조.
註 00; 生滅消長/生老病死/興亡盛衰 - 생멸(생사)은 나타남과 사라짐 또는 발생과 소멸을 의미하고 소장은 성쇠를 의미한다. 이 말은 음양오행에서 나온 말로, 음양오행이란 木, 火, 土, 金, 水의 다섯 가지를 말하는데, 우리 동양철학에서는 우주의 구성요소가 오행으로 이루어졌다고 믿고 있다. 우주의 모든 것은 오행의 작용에 따라 변화를 일으키며 아울러 우주만상의 생멸소장(生滅消長)도 이 음양의 생극작용에 의하여 이루어진다고 보는 것이다. 오행의 순서는 학설에 따라 그 위치가 다르나 우주순환의 법칙에 따라 목(목 - 춘, 동방) 화(화 - 하, 남방) 금(금 - 추, 서방) 수(수 - 동, 북방)의 순서가 풍수지리를 연구하는데 도움이 될 것이다. 토는 중앙에 있으므로 음택에서는 좌산(좌산)이나 향상(향상)에서 목, 화, 금 , 수만을 사용한다. 사행이니 사경오행(사경오행)이라는 말이 여기에서 나온 것이다. 오행은 상생과 상극작용(상극작용)으로 우주만산을 조화(조화)하고 있다.
또는 음양오행을 우주나 인간의 모든 현상을 음·양 두 원리의 소장(消長)으로 설명하는 음양설과, 이 영향을 받아 만물의 생성소멸(生成消滅)을 목(木)·화(火)·토(土)·금(金)·수(水)의 변전(變轉)으로 설명하는 오행설을 함께 묶어 이르는 말. 즉, 음양이란 사물(事物)의 현상을 표현하는 하나의 기호(記號)라고 할 수 있다.. 음과 양이라는 두 개의 기호에다 모든 사물을 포괄·귀속시키는 것이다. 이는 하나인 본질(本質)을 양면으로 관찰하여 상대적인 특징을 지니고 있는 것을 표현하는 이원론적(二元論的) 기호라고도 할 수 있다. 한편 오행은 우주만물을 형성하는 원기(元氣), 곧 목·화·토·금·수를 이르는 말인데, 이는 오행의 상생(相生)·상극(相剋)의 관계를 가지고 사물간의 상호관계 및 그 생성(生成)의 변화를 해석하기 위해 방법론적 수단으로 응용한 것이다. 라 하기도 한다.
상생(相生)과 상극(相剋)이란, 나무에서는 불이 나고(木生火), 불에서는 흙이 나고(火生土), 흙에서는 금이 나고(土生金), 금에서는 물이 나고(金生水), 물에서는 나무가 난다.(水生木) 고하는 것을 상생(相生)이라 하는데 오행의 운행에 따라 서로 다른 것을 낳는 관계로 본다. 나무는 흙을 이기고(木剋土), 흙은 물을 이기고(土剋水), 물은 불을 이기고(水剋火),불은 금을 이기고(火剋金), 금은 나무를 이긴다.(金剋木)를 상극(相剋)이라 한다. 상극이란 오행간의 상호관계에서 서로 억제(抑制)·저지(沮止)의 뜻이 내포되어 있다 그리고 오행도(五行圖)는 정오행(正五行)의 동방은 목(木)이고, 남방은 화(火), 중앙은 토(土), 서방은 금(金), 북방은 수(水)가 된다. /각 종 백과전의 요약정리.
參考; 음양오행설(陰陽五行說) - 고대 중국의 세계관의 하나. 음양설(陰陽說)과 오행설(五行說)은 발생을 달리하는 다른 사상이었으나, 전국시대(戰國時代) 말기 이후 융합되어 음양오행설이 되었고, 특히 한(漢)나라때 사상계에 큰 영향을 끼쳤다. 음양설은 음양이기(陰陽二氣)의 소장(消長)에 의해 만물의 생성과 변화를 설명하는 사상으로, 이것을 역학에서 받아들여 그 기본원리로 하였는데, 음양은 본래 산의 음지와 양지를 가리켰다. 역학은 본래 강(剛)과 유(柔)의 원리로 생성변화를 설명했으나, 후에 강유(剛柔) 대신에 음양을 받아들였고 여기에 순환사상이 추가되었다. 이것은 천체의 운행과 사계(四季)의 추이에서 고찰해낸 것으로 보인다. 한편, 오행설은 고대인의 생활에 필요한 5가지 소재, 즉 민용오재(民用五材)의 사상에 기초한 설이다. 생활에 직접적인 수화(水火)로 시작하여 목금(木金)에 이르며, 그 기반이 되는 토(土)로 끝난다. 이 수화목금토(水火木金土)의 순서는 《서경(書經)》 <홍범편(洪範篇)>에 있는데 생성오행(生成五行)이라 한다. 이 오재설에 대하여 전국시대 중기의 음양가(陰陽家) 추연(鄒衍)이 주장한 것이 토목금화수(土木金火水)라는, 뒤에 오는 것이 앞에 있는 것을 이긴다는 오행상승(五行相勝;五行相剋)에 의한 오덕종시설(五德終始說)이다. 또 천문역수(天文曆數)의 학(學)과 관련이 있는 《예기(禮記)》 <월령편(月令篇)>에는 사시(四時)와 사방(四方)의 관념에 의해 목화토금수(木火土金水), 즉 앞에 있는 것에서 뒤에 있는 것이 생긴다는 오행상생(五行相生)의 차서(次序)가 기록되고, 많은 배당을 할애하여 기록하고 있다. 오행의 <행(行)>은 <순회한다>로 유행(流行), 운행하는 것이고, <오(五)>는 오성(五星)·오색(五色)·오미(五味)·오성(五聲) 등 다방면에서 실행된 하나의 사고(思考) 틀이다. 이것은 사람의 한쪽 손의 손가락 수에서 연유된 것이라 하여 하나의 종합을 나타내는 표준이다〔그림 1〕. 이 음양오행은 십간(十干)·십이지(十二支)·육십사괘(六十四卦) 그리고 천일(天一)·지이(地二) 등의 수와 결부되고 거기에 재이설(災異說)과 참위설(讖緯說) 등이 서로 영향을 미치면서 변화하였고 미신·금기의 색채가 짙게 가미되어 뒤에 민간신앙 속에 수용되었다. 음양오행설은 미숙한 수법이기는 하나 일상경험으로부터의 귀납(歸納)에 의해 성립한 것으로, 당초에는 자연과 그 속의 존재인 인간을 이해하기 위한 일종의 소박한 과학적 가설(假說)이었으며, 고대그리스의 자연과학에 필적하는 것이었다. 고대그리스에서도 두 대립물(對立物)에 의해 자연을 해석하였으며, 또 음양이 태극(太極)에서 분리되었다고 하여 이원론(二元論)을 일원론(一元論)에 환원시키는 것과, 천지(天地)·상하(上下)·원(圓)과 방(方;사각형)·홀수와 짝수 등 쌍을 이루는 여러 가지 사물과 개념을 각각 양과 음으로 나누고, 같은 쪽에 속하는 것끼리 서로 대응시키는 사고방식 등도 각각 아낙시만드로스의 아페이론과 피타고라스학파의 설을 연상시킨다. 그러나 서양의 대립개념은 서로 용납하지 않는 엄격한 대립인 데 반하여, 음양의 경우는 서로 상보적(相補的)·상대적 관계를 이루는 것이다. 음양이원(陰陽二元)으로는 설명하기 어려운 현실세계의 다양한 존재와 현상에 대해서는 한층 구체적이고 더욱 많은 요소를 바탕으로 이루어지는 오행설쪽이 편리하고 좋다. 여러 개념과 대상을 몇 가지씩으로 분류해서 각각 〔표〕처럼 오행의 하나하나에 배당하고(배당방법은 문헌에 의하며 반드시 일치하지는 않는다), 같은 오행에 속하는 것끼리 대응시켜, 다른 오행에 속하는 것과의 관계를 본래의 오행의 성질과 기능에 따라 해석했다. 고대그리스의 사원소설(四元素說)에서의 원소는 만물을 구성하는 기본물질로서의 경향이 짙고, 또 근대적 원소설과 원자론(原子論)도 그와 같은 구체적인 기본물질 추구에서 생겼던 것과는 달리 오행의 경우는 오히려 성질과 기능의 면을 중시하게 되어 추상적·형이상학적 논쟁 밖에 할 수 없었던 점이 근대적 물질관이 생기지 못했던 하나의 원인일는지도 모른다. 서양의학에는 사원소설에서 암시를 얻은 것으로 보이는 사체액설(四體液說)이 있었으나, 중국에서는 음양설에 이어서 만물의 생성·소멸을 설명하는 오행설이 의학과 생리학적 현상을 이해하는 데 도입되어, 일반 사상에 대한 오행설의 침투를 촉진시킨 것으로 보인다./문헌정보학 용어사전에서
천도교의 우주관과 역사관 연구.(7-3) 끝.
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