자유게시판 夜雷 李敦化의 生涯와 思想(10-8)
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작성자 김 용 천 작성일 17-02-20 21:44 조회 154 댓글 0본문
夜雷 李敦化의 生涯와 思想(10-8)
위에서 임형진이 설명하고 있는 내용을 당시의 국내외적으로 매우 어려운 역경 속에서 교단이 나아갈 방향을 제시했다고 보고, 좀 더 구체적으로 교단의 시대적 상황을 고려하여 첨가 설명을 한다면 저자의 의도와는 좀 차이가 있을 수도 있을 수 있겠지만 이런 내용이 될 것이다. 이돈화는 수운의 사상 속에서 인내천의 종지화를 이룸으로서 근대적 종교의 중심체계를 갖추었고 천도교를 제도화시키는데 기여했다. 고 평가하고 있다. 그리고 이돈화는 분명 종교이론가였지만 동학 천도교의 전통인 교정쌍전론에 가장 충실한 정치이론가로 평가함으로써 인내천주의의 완성을 통해 수운이 포덕문에서 말한 輔國安民 計將安出에서 보국안민의 계책이란 정치적 이념을 도출해 내었다고 보고 수운의 사상을 따라 신인간 창조를 통한 인간개조운동을 통하여 모든 신앙과 운동에는 그 바탕에 민족혼이 담겨있어야 하므로 조선혼을 추구해야 한다고 설명하고 있다. 그리고 이 3대 개벽운동의 핵심은 동귀일체운동이다. 이라고 보고 있다고 생각한다. 그러나 이 모든 것들이 결과적으로는 이돈화의 이론과 실현되지 못한 하나의 계책으로 머물고 말았다.
임형진은 이돈화의 교의의 확장과 쌍전의 개념을 정치이념의 이론화의 바탕으로 보고 그것이 동학시대와 천도교시대를 관통할 수 있는 사상으로 보고 있다고 추정하고 다음과 같은 결론을 내리고 있다. 그러나 임형진이 보는 관점으로 마치 천도교가 일제시대라는 엄혹한 상황 속에서 교정쌍전론이라는 시각만으로 평가하기에는 더 넓은 교의가 바탕이 됐으리라는 점을 간과해서는 안 된다고 할 수 있다. 교정쌍전론에서 정(政)은 충분히 시대적 상황과 실제적인 7개 부문운동에서 관찰될 수 있는 운동 중에서, 높이 평가받을 수 있는 여러 요소들을 충분히 가지고 있었다. 그러나 교(敎)에 입장에서 상정되는 천도교적인 새로운 신앙에 대한 이해와 그것을 바탕으로 하는 교단과 개개인의 신앙태도에 대한 시각과 결과에 대한 관찰과 평가는 부족한 점이 많다고 보아야 할 것이다.
‘그는 기존의 성리학적 해석에 머물던 교리를 합리적 사고에 입각한 해석으로 근대적 종교로의 전환에 기여했다는 점을 강조하고 있으며 특히 서양철학의 수용을 통해 천도교의 인내천 종지를 보다 구체적으로 논증하고 합리화했다는 점을 부각시키고 있다. 나아가 대부분의 연구서들은 이돈화의 인내천주의가 일제시대 천도교가 행한 민족운동과 문화운동의 이론적 배경이되었다는 평가를 내리고 있다. 그러나 전술한 것처럼 동학 천도교의 전통은 교정쌍전론이라고 할 수 있다. 교정쌍전론에 대한 이해없이는 동학시절의 사회변혁운동에의 참여도 3.1운동을 비롯한 천도교시대의 민족운동도 이해하기가 어려워진다.
이돈화의 사상에서 주목해야 할 점은 그가 누구보다도 민족자주사상에 입각한 저술을 남겼다는 점이다. 그는 종교에서 출발했지만 사회변혁에 참여하는 단계를 상정하고 있었다. 그의 인내천주의가 민족운동으로 확대되고 나아가 청우당의 정치이념으로 확정되는 과정이 이를 증명한다고 할 수 있다. 이돈화는 분명 종교이론가였지만 동학 천도교의 전통인 교정쌍전론에 가장 충실한 정치이론가이기도 했다. 종교와 정치의 양면에서의 이돈화의 연구가 필요한 이유도 여기에 있을 것이다.’/ PP. 48-49.
위에서 임형진은 다른 학자들도 평가하고 있는 이돈화의 인내천사상이 종지화를 강조하였다. 그러나 인내천의 형성과정과 구체적인 의의에 대해서는 설명된 부분이 적다. 인내천사상의 체계화와 형성에 대한 논증을 설명하고 있는 황선희의 『동학 천도교 역사의 재조명』속에 수록된「이돈화의 인내천사상 논증」에서 가능한 구체적으로 알아보고자 한다.
-전략- 당시 천도교 청년지도층은 일본에 널리 소개되어 있던 서구의 근대사상에 깊은 관심을 가지고 있었다. 1907년 「대종정의大宗正義」를 저술하여 인내천人乃天을 천도교의 종지로 규정하게 된 것도 이러한 사상적 경향과 무관하지 않다. 그리하여 최시형 대에 세속화되었던 시천주사상이 손병희 대에는 체계화되어 천도교의 정치, 사회활동을 합리화할 수 있었다.
이 무렵의 인내천 논증은 심성론心性論 위주의 성리학적 입장에 있었다. 인간의 성性은 한울과 마찬가지로 리理에 해당하며, 심心은 리理의 부분적인 것이라고 하여 전체인 천天과 부분인 인간의 심성이 본질적으로 일치한다는 주장이다. 즉 현실적인 인간은 한울과 합일할 수 없지만 인간성의 본질인 인간격은 리에서 유래하였기 때문에 순수한 한울 즉 천인합일天人合一이라는 것이다.
그러나 성리학적 차원에서 인내천을 합리적으로 증명하는 것이 완벽한 방법일 수 없었다. 무신론적으로 흐르기 쉬운 취약점이 있기 때문이다. 그리하여 이에 대한 보완책으로 1920년대에 이돈화가 주축이 되어 서구의 근대철학을 주체적으로 수용하고 진화론에 의거하여 인내천을 논증하는 작업이 시작되었다.’ PP.97-98.
라고 황선희는 당시 교단의 대내외적으로 급변하는 사상의 조류에 대응하는 과정을 상세히 설명하고 있다. 그는 이돈화가 집필하여 『天道敎會月報』통권 제 12호에 게재된 「인내천/PP.10-11」과 『人乃天要義』의 第三章 人乃天과 眞理/PP.24-82.를 인용하여 인내천의 의의와 인내천사상 논증을 7 가지로 요약하여 설명하고 있다. 그 일곱 가지란 다음과 같다.
1. 現實과 人乃天.
2. 實在와 人乃天.
3. 汎神과 人乃天.
4. 生命上으로 觀한 人乃天.
5. 意識上으로 觀한 人乃天.
6. 靈魂問題와 人乃天.
7. 進化와 人乃天./P. 48. 구체적인 내용은 PP.48-82.에 설명되어 있다.
이돈화는『人乃天要義』의 第三章 人乃天과 眞理. 第三節 人乃天의 信仰의 세 가지 중 두 번째인 ‘사람을 바르게 알고 바르게 섬길것’ 에 기술 된 人乃天信仰은 다음과 같다.
‘한울과사람을한가자로셍기는道德에는 한울이至仁함과가티 사람도 사람性의至仁을發揮하여야하겟고 한울이至愛함과가티 사람도또한사람性의至愛를發揮하여야할것이오 한울이平等自由임과가티 사람도亦是平等自由로살어야할지로다.
要컨대人乃天의宗敎는 사람으로써 한울되게하는信仰이니過去사람들이平等, 自由, 仁愛, 慈悲와美德은 오즉한울님의專有物로하야 그를但히理想的希望뿐으로살아오든그것을 人乃天의 信仰에서는 그를但히理想體로뿐두지안이하고 事實로사람自己네가 實行하기로酌定한道德이니라.’/ 原書 原本 PP. 67-68.
이돈화가 여기서 강조하는 것은 ‘人乃天의 宗敎는 사람으로써 한울되게 하는信仰’이라는 것이다. 人乃天의 사람은 平等, 自由, 至仁, 仁愛, 慈悲와 美德이 오직 한울님의 專有物이 아니고 인간이 반드시 갖추어야 할 품성이라는 것이다.
註 00 ; 1964, 1968년도 복간본인『人乃天要義』에는 다음과 같이 加筆되어 있다.
‘한울과 사람을 한가자로 섬기는 道德에는 한울이 至仁한것과 같이 사람도 사람性의 至仁을 발휘하여야 할 것이고 한울이 至愛한것과 같이 사람 또한 사람性의 至愛를 발휘하여야 할 것이요 한울이 平等 自由인것과 같이 사람도 역시 平等 自由로 살아야 할 것이다.
要컨데 人乃天의 宗敎는 사람으로서 한울 되게 하는 信仰이니 과거 사람들이 平等, 自由, 仁愛, 慈悲와 美德은 오직 한울님의 專有物로 하여 그것을 다만 理想的 希望만으로 살아오던 그것을 人乃天의 信仰에서는 그것을 다만 理想體로만 두지않고 事實로서 사람 자신실행하기로 작정한 道德인 것이다.’
‘
註 00 ; 1964, 1968년도 복간본인『人乃天要義』에 ‘사람을 바르게 알고 바르게 섬길 것’은 『人乃天要義』原書에는 ‘사람을바를게알고바르게셍길것’으로 되어 있다. 1963-4년경에 韓國思想硏究會에서 重刊할 때에, 이에 관여했던 분들의 논의를 거친 것인지, 간행 담당자가 임의로 修正, 加筆을 하였는지는 지금은 확인할 수가 없다. 이 당시에 함께 간행된 『新人哲學』『水雲心法講義』도 原書을 수정, 가필하여 간행되었으므로 앞으로 교단은 重刊이나 復刊을 할 때에는 原書인 原本을 影印本으로 간행해야 한다고 필자는 강조하고 싶다.
註 00 ; 修正과 修訂 그리고 加筆 - 修正은 기존의 잘못된 것을 고쳐서 바로잡거나 그 내용을 변경하는 것을, 修訂은 문장이나 글자 등의 잘못된 것을 바르게 고침을. 加筆은 그림에 붓을 대어 지우거나 보태거나 하여 고치는 것과 남의 글에 자신의 생각을 임의로 添削하여 고치는 것을 말함.
楊朱는 生命의 保存을 가장 중시하여 “본성을 온전하게 하고 그 참됨을 보존하여 밖의 사물(外物)로 인해 자신의 신체가 속박 받지 않게 할 것”을 주장하였다. 나의 생명을 그 무엇보다도 중시하라.(輕物重生)는 주장은 극단적 개인주의로 오해될 수도 있었다.
유가에서는 위아설을 인의를 해친다는 이유로 강하게 비판하였다. 子路는 이들에 대해 “그 몸은 깨끗이 하고자 하나 대륜(大倫)을 어지럽힌다.”고 비판했으며, 孟子는 사회 제도를 부정하는 무군(無君)의 설이라고 반박했다. 그리고 양주가 이기적으로 자신의 이익만을 추구한다고 알려진 데는 맹자(BC 371경~289)가 양주는 '각자 자신만을 위한다.'는 爲我說을 제창했다고 비난한 데서 비롯되었다.
孟子는 盡心章句上篇에서, 孟子는 "털 하나를 뽑아 온 천하가 이롭게 된다 하더라도 그렇게 하지 않는다.(孟子曰 楊子取爲我 拔一毛而利天下 不爲也)" 그리고 “양주가 말하는 위아설(爲我說)에는 ‘楊氏爲我 是無君也(無君也), 군주가 없기 때문이다.”라고 양주를 평하여 그의 이기주의를 비난했다. “군주가 없기 때문” 이란 말은, 군주가 주도권을 가지는 체계가 없다는 표현이다. 양주는 ‘위아주의(爲我主義)’를 주장할 때는 항상 털 한 올과 천하를 대비시켜 이야기 했다. 『列子』라는 책 楊朱 篇에는 여기에 대해서 이렇게 설명하고 있다.
“사람들마다 모두 자기 몸에 있는 털 한 올을 자신에게는 이로움이 없다고 하여 뽑으려 하지 않고, 사람마다 모두 천하를 이롭게 하려고 하지 않으면 어떻게 천하가 다스려 지겠는가./人人有損一毫 人人不利天下 天下治矣” 사람들이 모두 자기만을 위하기 때문에 천하가 다스려지지 않는다는 말이다. 이런 양주의 설명에 금자라는 사람이 질문을 한다.
금자 : 당신이 털 한 올을 뽑으면 천하가 이롭게 된다고 했는데 진짜 그렇게 됩니까?
양자 : …/어이없는 질문에 답을 하지 못하고 입을 다물어버린다. 이때 양주의 제자 맹손야가 나서 양자에게 묻는다.
맹손 : 스승님 “털 한 올이 진짜 털 한 올이 아니지요?”
양자 : 맞다. 털 한 올로 어떻게 천하를 이롭게 하겠느냐.
맹손 : 털 한 올이란 것은 사람의 몸을 말하는 것입니까?
양자 : 그래, 그렇다. 라고 분명한 답을 했다고 한다.
楊朱나 莊子의 주장은 바로 ‘사람이 선이든지 악이든지 간에 한쪽으로 지나치게 기울면 생명을 보존하기 어렵다.’는 것이다. 그렇기 때문에 양주는 ‘한 올의 머리카락을 뽑아 천하가 이롭다 할지라도 내게 해롭다면 그것을 하지 않는다.’는 爲我의 입장으로 일관했다. 양주에 관련하여 전해지는 그의 말들을 모아보면 맹자의 이런 평가가 그의 사상을 얼마나 잘 이해한 것인지 의문이 생긴다. 양주는 방종과 방탕이 아닌 자연주의의 옹호자였다. "삶을 대하는 유일한 방식은 방해하지 말고 그대로 내버려두는 것이다"라고 하여, 즐겁게 사는 것은 자연스럽게 사는 것이며 이는 자신에게 달려 있는 것이라고 주장했다. 지나친 탐닉은 지나친 자기 억제와 마찬가지로 자연을 거스르는 것이고, 남을 돕든 침해하든 간에 남의 일에 끼어드는 것은 무의미한 일이라고 했다. 양주를 올바르게 이해하기 위해서는 당시가 춘추 전국이라는 극도로 혼란스러운 시기였음을 고려해야 한다. 즉, 그는 자신들의 생각만이 옳다고 주장하는 제자백가에 반대하여, 타인의 삶에 대한 간섭을 최소화해야 한다는 일종의 정치적 불간섭주의를 주장한 것이다. 그는 “삶을 대하는 유일한 방식은 방해하지 말고 그대로 내버려 두는 것이다.” 라고 하여, 즐겁게 사는 것은 자연스럽게 사는 것이며 이는 자신에게 달린 것이라고 주장하였다. 탐닉은 지나친 자기 억제와 마찬가지로 자연을 거스르는 것이고, 남의 일에 어떤 의도를 갖고 끼어드는 것은 잘못된 것이라고 보았다.
양주의 위아주의는 모든 사람들이 각자 자신만을 위하고, 천하를 위하는 일을 하지 않을 때 천하가 다스려질 수 있다는 사상이다. 이는 이기적 동기에서 남을 해치지 않는다는 점을 전제하므로 단순한 이기주의와는 다르다. 水雲의 侍天主와 固我心柱, 海月의 事人如天, 義菴의 人乃天의 핵심 주체는 自我이고, 타인 또는 상대적인 것에 대한 주체인 나의 사고와 태도에서 출발된 他人 즉 나를 제외한 모든 것들에 대한 윤리적 실천행위라는 것으로 보면, 양주의 위아설과는 그리 먼 사상이 아니다. 다만 삼세 스승님이 구한말의 혼란한 정황과 일제 식민지 하라는 특수한 공간 속에서 양주와는 다른 의미의 자기인식과 의식의 확대를 통한, 만물의 주체인 내가 너를 포함한 우리인 인류가 실현해야할 공존공영의 세계 건설에 앞장 설 것을 강조했다는 점이 다르다. 인류가 실현해야할 공존공영의 세계 건설이란, 천도교의 교의로는 地上天國 建設이라 한다.
양주의 위아설은 보는 시각과 관점에 따라 극단적인 이기주의라 할 만하다. 하지만 선이나 악으로 치우치지 않고 중도의 입장에서 생각하면 평화를 바라는 염원이라면 양주가 살았던 춘추전국시대라는 시대적 상황을 고려해야 할 것이다. 이것은 水雲이 말하며 암시하고 있는 ‘한울의 不擇善惡과 無善無惡’의 天理, 天命의 根源과 같은 것이다. 그러므로 인위적인 제도를 만들어 대립과 분쟁을 만드느니 스스로를 지키는 데 힘써 갈등의 씨앗을 없애 평화를 누리겠다는 의도였을 것이다. 인위에 휘둘리지 않고 자연이 마련해 준 자리에서 자연이 허락한 수명을 평안히 누리겠다는 무위의 태도를 읽을 수 있기도 하다. 이 부분은 수운의 無爲而化와 無窮造化와 맥을 같이 한다고도 할 수가 있다. /위키백과와 다음백과를 바탕으로 관련 자료에서 종합하여 새로이 기술함.
註 00 ; 楊朱의 思想과 東學思想을 비교하고자 하시는 분과 楊朱의 爲我說의 眞意를 파악하고자 하신 분은 다음 자료를 참고 하시기 바람.
『世界思想大全集 21』大洋書籍.1972. 列子中 卷七 第七 楊朱篇 全文收錄 PP.235-260.
『世界思想大全集 7』學園出版公社 1991. 諸子百家 墨子 外 中 列子 楊朱에 관련된 글 일부. PP. 104-109.
註 00 ; 無善無惡 - 사람의 본래의 성품은 선도 없고 악도 없다는 성품에 관한 학설. 性無善無惡 說은 告子의 학설로, 『맹자』 고자 상(告子 上)에서 “고자는 성은 선도 없고 불선도 없다고 했다”고 한 데에서 볼 수 있다. 고자는 食慾과 色慾 등 사람이 지닌 자연적 욕구를 性이라 본다. 이런 자연적 생의 욕구 자체는 선ㆍ악의 가치를 규정할 필요가 없다는 입장이다. 그는 “성은 흐르는 물과 같아 동쪽으로 터놓으면 동쪽으로 흐르고, 서쪽으로 터놓으면 서쪽으로 흐른다. 이것은 인성에 선과 불선의 구별이 없는 것과 같다”(『맹자』 告子 上)고 한다. 淸나라 초기 康熙帝때 활동하던 張潮가 쓴 箴言集인 『幽夢影』에서, 善惡의 有無와 多少에 따라 사람의 人性이 달라진다고 했다.
無善無惡是聖人. 선과 악이 없는 사람을 성인이라 하고,
善多惡少是賢者. 선한 것이 많고 악한 것이 적은 사람을 현자(인)라 하고,
善少惡多是庸人. 선한 것이 적고 악한 것이 많은 사람을 좀 특별한 사람(남다른)이라 하고
有惡無善是小人. 악한 것이 있고, 선한 것이 없는 사람을 소인배라 하고,
有善無惡是仙佛. 선과 악이 있는 사람을 신선과 부처라 한다.(필자의 실험적인 풀이) /『幽夢影』 속의 인성론/원불교대사전
양명학에는 4구결(四句訣 또는 四句敎)이 있는데, “無善無惡是心之體, 有善有惡是意之動, 知善知惡是良知, 爲善去惡是格物:의 네 가지이다.
마음의 본체는 본래 선과 악이 없는 것이지만, 선과 악이 나타나는 것은 뜻(意)의 작용 때문이다. 그러므로 이미 나타난 선과 악을 구별하여 아는 것이 양지(良知)이며 선을 행하고 악을 버려 마음의 본체로 돌아가는 것이 바로 격물(格物:사물의 이치를 깨달아 마음을 바로잡음)이다”가 그것이다. /관련자료 정리
사구교는 『대학』 팔조목의 전반부 네 개에 대해 순서를 거꾸로 하여 나열한 것이었다. 주자학의 경우와는 달리 양명학의 '格物'은 사물과의 관계 양태를 바르게 하는 것이고, '致知'는 '致良知' 즉 각자에게 갖추어진 天理로서의 양지를 올바르게 발휘하는 것이었다. 그러기위한 마음의 준비가 誠意이며, 그렇게 함으로써 마음의 올바른 모습이 밝게 드러나는데 그것이 正心이라고 하는 것이다. 거기에 시간적인 순서는 없다. 팔조목의 계제성(階梯性)은 궁극의 목적인 평천하에 도달하는 논리적인 단계로서 이해되었다. 그렇게 된 것은 窮理格物에 의한 수양방법의 한계에 부딪히게 된 왕수인은 대안으로 四句敎을 제시했다. p.125/고지마 쓰요시 지음, 신현승 옮김, <2. 性- 4. 無善無惡, 「송학의 형성과 전개」, 논형, 2004
註 00 ; 陽明學 - 양명학은 중국 明나라의 철학자 王守仁의 호인 陽明에서 이름을 따서 붙인 儒家哲學의 한 학파로 주관적 실천 철학에 속한다. 양명학이라는 명칭은 메이지 유신(明治維新) 이후에 퍼진 것으로, 그 이전에는 陸王學 또는 王學이라 불렸다. 육왕학은 육구연(陸九淵)의 학풍을 이어 왕수인이 대성한 유학을 뜻하고, 왕학은 왕수인의 유학을 뜻한다. 심즉리(心卽理) · 치양지(致良知) · 지행합일(知行合一)은 양명학의 3대 강령이다. 격물치지(格物致知)에 대하여 왕문우파(王門右派)인 전서산의 견해를 4유설(四有說)이라 하는데, 의(意)에 선악이 있기 때문에 선을 행하고 악을 제거하는 실천 수행을 필요로 한다고 주장하였다. 한편 왕문 좌파인 왕용계의 견해를 4무설(四無說)이라 하며, 마음의 본체가 무선무악이면 의(意)도 무선무악이며, 의에 선악이 있으면 마음의 본체에도 선악이 있어야 한다고 하였고, 이는 스승인 양명의 한때의 언사일 뿐, 철두철미한 이론은 아니었다고 주장하였다.
이 양설(兩說)에 대하여 양명은 양자 모두가 상호보완(相互補完)하여야 한다는 양가상자(兩可相資)의 설로 답하고 있으나, 우파는 스승의 설(說)을 계승(繼承)· 조술(祖述)하는 데 역점을 두었으며, 좌파는 발전시키는 데 노력하였다. /위키 백과사전과 관련 자료에서 재정리.
註 00 ; 無爲而化와 無窮造化 - 불변하는 자연의 질서(生生之理) 또는 운행의 이치인데, 천도교 교의로 해석한다면, 元亨利貞이라 할 수 있다. 증산교 사상 연구가인 洪 又는 『東學文明(結實의 文明)』에서 이런 설명을 하고 있다.
‘그렇다면 지상선경은 어떠한 方法으로 건설되는가. 지상선경은 ‘저절로’ 이루어진다. ‘저절로’란 무슨 뜻인가. 이번에는 크고 작은 일을 신도(神道)로써 다스려 나가는 때가 오고, 이같이 신도로써 다스려 나가면 현묘불측(玄妙不測)한 공(功)이 얻어지는데, 현묘불측한 공, 이것이 ‘무위화(無爲化)’다.
무위화(無爲化)는 ‘조화(造化)’요, 조화는 ‘생장렴장(生長斂藏)’이요, 생장렴장은 ‘원형이정(元亨利貞)’이요, 원형이정은 ‘춘하추동(春夏秋冬)’이요, 춘하추동은 ‘변통(變通)의 이치’다. 변통의 이치, 이것이 ‘저절로’ 이다.
위에서 든 ‘저절로’ 의 뜻을 안다면, 저절로 란 글자 그대로 저절로 이루어지는 것이 아님을 알 수 있다. 일반 사람들은 지상선경이 신도(神道)에 의해서 건설되는 것을 모르기 때문에, ‘저절’로 를 글자 그대로 ‘저절로’ 로 밖에는 해석하지 못한다. 신도로 건설되는 줄을 모르기 때문에 무위이화(無爲而化)로 되는 줄 안다.
/ 洪 又의 『東學文明(結實의 文明)』 P. 251. 2. 地上仙境은 어떤 方法으로 建設하시는가. 에서
註 00 ; 無爲 - 老子나 莊子에 있어서의 무위(無爲)란, 보편적 이념이나 가치를 벗어나서 그것을 밞고 일어서는 自我의 活動性을 말한다.
註 00 ; 楊朱(BC 440 - 360(?)) - (병). Yang Zhu. (웨). Yang Chu. /중국 전국시대(BC 475~221) 초기의 도가 철학자로, 자(字)는 자거(子居). 양자, 양자거, 양생이라고도 한다. 중국 전국시대 초기의 위(魏)나라 사람으로 은둔의 사상가로 알려져 있다. 중국 역사에서 철저한 개인주의자이며 쾌락주의자라는 비난을 받았다. 개인주의다운 사상인 위아설(자애설)을 설하였다. 양주(楊朱)의 전기는 모호하다. 묵적(墨翟)과 아울러 그 사람의 설이 천하에 가득 차 있었다고 하는 것이 《맹자(孟子)》에 기록되어 있는 것으로 보아 기원전 4세기에서 3세기에 걸쳐 그 학설이 유행했던 듯하다. 펑유란(馮友蘭)은 도가 사상 묵자(墨子) 이후에 출현하였다고 생각하여 양주(楊朱)를 그 시초를 삼으나 아직 불확실하다. 양주의 학설은 《맹자》, 《열자(列子)》, 《한비자(韓非子)》, 《여씨춘추》, 《회남자》에 보인다. 양주(楊朱)는 하나의 생명이야말로 가장 귀중하다고 생각하여 생활의 일체는 이 하나의 생명을 기르고자 존재한다고 주장한다. 생명의 주체는 '나(我)'다. 그 '나'를 소중하게 하는 바로 그것이 최요하다고 주장한다. 노자(老子)는 무아를 말하여 무아 속에 개인의 존속을 도모하려고 하였으나 양주는 무엇이든 나를 위해서만 해야 한다는 위아(爲我)설을 노골적으로 설파했다 고 알려져 있다. 그것은 극단인 개인주의이기도 하였으므로 묵자(墨子)가 말하는 '兼愛'의 생각과 상이해 대비된다. 양주의 이 주장은 한 마디로 '전성보진(全性保眞)'의 설이라고 평가받는다(《淮南子》氾論訓의 楊朱評). 《여씨춘추》〈不二篇〉에 양주를 평하여 '양생(楊生)은 나[己]를 귀히 한다.'고 이르는 것도 양주 사상의 특색을 한 마디로 논한 것이다. /위키백과와 다음백과를 바탕으로 관련 자료에서 종합하여 기술함.
1930년대 중반에 이르자 300여만 명의 대교단으로서 방대한 조직의 원만한 운영과 신문화운동인 7개 부문운동의 다양성을 지속적으로 활동하기 위한 조직 강화방안 그리고 신구파의 갈등으로 인한 분산된 교도들의 신앙심 제고와 일제의 강압적인 종교말살정책에 대한 대처가 시급해지자, 천도교의 참된 신앙의 목적과 실천을 위한 다양한 생각들이 지도자들의 글속에 나타나고 있었다. 이 모든 글들은 이돈화가 천도교 교의를 사상화, 철학화시킨 인내천 종지의 이론을 바탕으로 기술된 글들이라 할 수 있다.
1928년에 天道敎 道領을 지냈고 천도교 大道正으로 신파의 대표적 인물로 천도교의 최고 지도자인 如庵 崔 麟의「天道敎의今後進路에對하야」에서 전 문장을 요약한다면,
‘이번 紀念에있어 새로 規定된 重大한 새로운 規定은 大體여섯가지입니다. 몬저 中央의 提案부터 말슴하면
첫재 組織에 關한것입니다. 사람의생활은 어떤意味에서 보면 組織을 위한 生活입니다. 人間社會는 組織을 떠나서 存立할수 없음니다. -중략- 우리 敎會는 最近 數年來로 組織의 完美에 不斷히 努力해온 結果 차츰 組織의 强化, 美化를 보혀주고 있슴니다. 그러나 아직 여러 가지點으로 보아 不完全한 點이많음니다. 여긔에서 이번에 組織問題가 再論케 된것입니다.
이번 組織問題는 主 로 布德織의 完全化를 期하자는것입니다. -중략- 布組織은 우리敎會의 基礎組織입니다. 그러므로 布組織을 完全化하는것은 天道敎의 地盤을 鞏固케하는것입니다 그런데 우리 天道敎의 組織은 單히 外面的形式에 흩으지않고 內容的 實質的인것이 된지않으면 안될것입니다. 우리의 組織은 世俗의 온갖組織과같이 形式에 지나지안는 어떤 法理的組織이 아니요 한울님의 마음으로서 마음과 마음이 結合을 意味하는것입니다. 그러므로 우리敎의 組織規定을 天約이라고 하지않었음니까. 天約은 한울님과 約束하는것입니다. 그러나 한울님과의 約束은 世俗上의 法理로나 또는 말과글로서 할 수는 到底히 없슴니다. 그러므로 한울님과의 約束은 오즉 마음으로의 約束입니다.- 以下略-
다음은 修道 關한것입니다. 從來에 우리敎會는 修道에있어 呪文을 爲主해왓습니다. 그리하야 呪文을 黙誦惑은 顯誦함으로서 우리의心身을 淨化하고 한울님의 感應을 받으려고 하였슴니다. 나亦是 呪文을 修道의 主要條件으로 직혀왔습니다. 그러나 우리가 呪文을 외일때에는 單五回가 지나지前에 온갖雜想이 떠올나 修心正氣할수가 없슴니다. 웬만한 修道者가 아니고는 呪文으로서 마음의 單一을 얻기 어렵습니다. 이와같이 마음의 單一을 얻지몯하고 呪文만 외이면 비록 萬讀을 하여도 效果가 나지않을것입니다.
그러므로 이제부터 우리는 修道를祈禱化하자는것입니다. 그렇다고 呪文을 全廢하고 祈禱만 하자는것이아니라 呪文은 그대로 계속해읽으면서 修道의 基本을 祈禱에 두자는것입니다. 우리가 呪文을 외일때에는 雜想이 떠오르나 心告나 祈禱할때에는 雜想이 侵入하지 몯합니다. 祈禱에는 거즛이 없습니다. 따라서 祈禱에는 반듯이 對象이 있음니다. 반듯이 한울님 곳 神明을 對象으로 하고 神明의 앞에 心告를 드리는것입니다 -중략- 그러므로 우리는 神明의 앞에서 거즛없는 祈禱로써 修道의 實效를 얻도록 하여야하겟습니다.
셋재는 布德에 關한것입니다. 從來에있어 우리敎會의 布德은 一種事務化하여 있었음니다. 그러나 布德은 그性質上 事務的으로 할것이아니라 마음으로서 마음을傳하는 즉 以心傳心의 方法으로써 하지않으면 안될것임니다. 從來의 事務化한 布德이 全혀 잘몯되였다는것은 아니나 오늘의 우리敎會의 여러가지 情況은 從來의 事務的布德으로부터 以心傳心의 布德에로 새로운轉機를 지을必要가 있다고 생각합니다. 우리는 이제부터 한울님의 마음으로서 마음을 주고받는 以心傳心의 布德에로 나아갑시다. 그렇지않으면 비록 千萬名의 布德이 생기드라도 아무效果가 없을것임니다. 한말씀으로 하면 感應으로서 布德하지는것임니다.’
라고 대내외적으로 새로이 당면하고 있는 變轉이 시급을 요하는 시점에서의 교단의 조직과 수도와 포덕에 새로운 방향의 의의와 구체적인 실천방안을 제시하고 있다. 80여년이 지난 오늘에도 귀담아 들어야 하는 대안으로 논의를 해볼 만한 가치가 있고 오늘날에 더욱 요구되는 대안인 것이라고 생각한다. 여암은 이어서 1935년 4월대회에서의 결정사항인
첫재 우리는 天道敎의 宗敎的地位의 法的確立을 期함.
둘재 方向轉換의 認識의 徹底를 期함.
세재 自力更生과 農村振興運動에 對하야 能動的努力을 期함. 에 대한 여암의 주장이 상세히 밝혀져 있다. 첫재인 우리는 天道敎의 宗敎的地位의 法的確立을 期하자는 것의 핵심은, 지금까지 천도교가 宗敎類似團體로 指稱되오고 있는 것을 종교로서 법률적인 공인을 얻자는데 최선을 다하자는 것이고, 둘재인 方向轉換의 認識의 徹底를 期하자는 것은, 선진사회에서는 반드시 질서가 整然하고 유능한 자도자에 의하여 통제되어 발전해가고 있으나 우리 사회는 狂人의 생활과 같이 질서가 아주 粗雜하여 발전의 기미가 보이지 않는다. 우리 천도교인들은 이런 폐단을 개선하는데 매진하기 위해서는 방향의 전환이 요구된다고 하며 우리는 방향전환에 대한 이번 대회에서의 제안과 인식의 전환의 필요성을 결정했다는 것은 매우 고무적이고 선구적인 각성의 결과로 우리는 이 결정의 성과를 위하여 실천에 매진할 것을 당부하고 있고, 세재인 自力更生과 農村振興運動에 對하야 能動的努力을 期하자는 것은, 이것은 근본적으로 다른 사람을 위하는 것이 아니라 각자가 자신을 위하는 것이므로 우리는 自力更生과 農村振興運動의 선두에 서서 능동적인 노력으로 최대의 실적을 거두도록 노력하잔 것이었다. 라고 강조하면서 당부의 말을 다음과 같이 했다.
‘현대사회는 어떤 의미로서 보면 물질적으로 발전한다고’ 하나 ‘정신적으로 보면 파멸입니다.’ 이러한 현상은 일본뿐 아니라 서구의 열강도 모두 당면하고 있는 실정으로 건전한 정신문화를 수립하여 물질적이며 정신적인 파멸을 퇴치하여 극복해 나가자는 것이다. 파괴되어가는 인간의 정신을 바로 고치어 건전한 정신문화를 재건하는 것만이 세상의 모든 파멸은 구출될 수 있다는 신념을 갖고 부단히 노력해온 곳이 천도교교이고 이런운도이천도교의 근본운동이다. 라고 했다.
‘近來에 와서 識者間에는 차츰 이것이 覺醒되는듯합니다. 한때는 宗敎를 阿片이라고하야 攻擊하는 사람도 차츰 宗敎的信仰에 歸依하는 傾向이 뵈임니다. 그리하야 「宗敎復興」의 絶叫까지 나타나고 있음니다. 이러한 傾向이야말로 우리 天道敎의 發展에 다시없는 好機會라고 생각합니다. 우리는 이때에 時乎 時乎 不再來의 時乎임을 切感하야 우리敎會의 劃期的發展을 위하야 奮發力行하지않으면 안되겠음니다.’ 라고 우리 교단과 교인들에게 당면한 시대적 상황과 극복의 방안을 제시하면서 실천에 능동적으로 앞장 서 줄 것을 간곡히 당부하는 말을 마치고 있다. / 『新人間』 통권 91호.「天道敎의 今後進路에 對하야」PP.2-7.요약./이 글은 1935년 4월6일에 天日紀念講談會에서 말씀하신 것을 기자가 速記한 내용이다.
註 00 ; 일제가 天道敎를 宗敎類似團體로 指稱하고 있다는 것을 상세히 알아볼 수 있는 자료로는 다음과 같다.
1. 무라야마 지준(村山智順)의 『朝鮮の類似宗敎』/ 朝鮮總督府 中樞院.1935. 국역판 『朝鮮の類似宗敎』村山智順 著. 崔吉城 ;張相彦 共譯./대구 :계명대학교 출판부,1991.
2. 요시가와 분타로(吉川文太郞)의 『朝鮮の宗敎』/조선인쇄주식회사. 1921.와 『朝鮮の諸宗敎』/東京: 新生堂, 昭和3年/1928. 1929년 京城에서 再版.
3. 김효경, 조선의 민족종교에 나타난 특성『朝鮮の 民族宗敎に 現たる 特性』/, 일본민학회, 1937.
4. 이능화(李能和)의 『百敎會通』/普成社. 1912. 과 『朝鮮道敎史』/東國大學校. 1959.
註 00 ; 『朝鮮の類似宗敎』- 무라야마 지준(村山智順)이 조사하여 정리한 『朝鮮の類似宗敎』로, 유교, 불교, 기독교, 신도(神道)를 제외한 모든 종교를 유사종교로 분류하고, 이 유사종교를 미신과 사교(邪敎)로 규정하여 일반 민중들과 분리시키려는 일제의 식민정책에 바탕을 두고 있다. 1919년 삼일운동이 발발하자 일제는 우리 민족문화를 근본적으로 말살하려는 의도에서 그 다음 해인 1920년엔 식민정책을 문화정책으로 바꾸고 일차적으로 민간신앙, 풍속, 민족종교 등을 연구하는 작업을 추진하였다.
『朝鮮の類似宗敎』의 목차를 보면, 전 13장으로 되어있는데, 제1장에서는 유사종교의 발생에 대한 사회배경, 제2장은 동학계, 제3장 훔치계(증산계), 제4장 불교계, 제5장 숭신계, 제6장 유교계, 제7장 계통불명 교단, 제8장 분포와 교세, 제9장 신앙의식, 제10장 영향, 제11장 교도, 제12장 교적(敎跡), 제13장 결론 등으로 그 내용이 구성되어 있으며, 부록으로는 각 종교단체의 사진자료를 싣고 있다. 이 책은 한국 민족종교를 계통별로 분류하고, 조선총독부의 행정력을 동원하여 10여 년간에 걸쳐 전국을 조사하여 집성한 것이기 때문에 당시의 종교 현상들을 거의 망라하고 있다.
저자 무라야마 지준은 동경제대 사회학과를 졸업하고 조선 총독부 관방 문서과의 촉탁을 지내면서 당국의 조사자료 간행을 중심으로 한국의 민간신앙에 대해 연구했다. 『朝鮮の類似宗敎』는 유교, 불교, 기독교, 신도(神道)를 제외한 모든 종교를 유사종교로 분류하고, 이 유사종교를 미신과 사교(邪敎)로 규정하여 일반 민중들과 분리시키려는 일제의 식민정책에 바탕을 두고 있다. 1919년 삼일운동이 발발하자 일제는 우리 민족문화를 근본적으로 말살하려는 의도에서 그 다음 해인 1920년엔 식민정책을 문화정책으로 바꾸고 일차적으로 민간신앙, 풍속, 민족종교 등을 연구하는 작업을 추진하였다.
이 책 역시 조선총독부 조사자료 제 42집으로 간행되었으며, 사실상 한국 신종교에 대한 최초의 전국적 조사 자료였다고 할 수 있다. 이 책은 동학 이후 민간에 발생된 한국의 신종교를 개괄하고 있는데, 당시 벌써 총 66개의 교단을 제시한다. 첫 장에서는 유사종교의 발생 배경을 설명한다. 무라야마는 기성종교가 제 구실을 하지 못하는 당시의 종교상황과 신분제의 변화 및 외래문물의 도입과 같은 사회상황을 유사종교의 발생 이유로 본다. 그리고 2장부터 7장까지는 각 신흥종단을 동학계, 흠치교계, 불교계, 숭신계, 유교계, 계통불명 등 계보별로 분류한다. 동학계와 흠치교계와 같이 교조를 중심으로 형성된 유사종교에 대해서는 교조의 출생부터 종교 제창에 이르기까지의 역사와 교의 및 분포, 연혁, 교파 현황 등을 자세히 소개하고 있다. 불교게와 숭신계, 유교계, 기타 계통 불명의 유사종교는 대부분 1,2군데의 포교소만을 갖고 있는 소규모 단체로 유래와 취지, 회칙이나 규약 같은 것들을 간략하게 기술하고 있다. 8장에서 11장까지는 100여개에 달하는 표를 사용하여 유사종교단체들의 교세 및 분포, 신앙의식, 사회적 영향, 교도들의 신분이나 직업, 교육 정도 등에 이르기까지 구체적으로 정리한다. 12장에서는 유사종교의 교적을 종교사상적인 측면과 사회활동적인 측면으로 나누어 살펴본다. 이 책에 따르면 사상적인 측면에서 유사종교는 일반적으로 기존의 종교들을 종합하고 후천개벽이나 지상천국의 개념을 가지며 기적과 구세주를 믿는다. 그리고 사회적 측면에서 유사종교는 현실 생활의 개선에 중점을 두는 경향이 강했다고 보고, 그에 해당하는 사회운동들의 예를 든다. 13장 결론에서는 유사종교의 활동이 완전히 민중의 생활요구에 응한 것이라는 의견을 제시하며, 조선 민중들의 어리석은 종교의식을 비판한다.
무라야마 지준은 총독부의 관리와 지원 하에서 공공기관을 통한 조사 자료를 바탕으로 민간신앙을 연구했기 때문에, 통계자료에 대한의존도가 높았다. 그가 활용할 수 있었던 자료 자체의 사실성과 객관성은 최근 들어 긍정적으로 평가받고 있으나, 식민지 통치를 위한 자료수집의 일환으로 이루어진 이연구가 한국의 신종교들에 대해 성급한 해석을 내리고 있다는 지적도 있다. 특히 무라야마가 신종교들에 대해 쉽게 사용하고 있는 유사종교, 난, 혹세운동과 같은 용어에서 알 수 있듯이, 한국의 신종교들에 대한 이 책의 시각은 대부분의 경우 비판적이다. 또한 동학계와 흠치교계 교단들을 제외하고는 단순히 회칙이나 분포를 옮겨 적거나 피상적인 기술에 그치고 만 경우도 많다. /한국종교문화연구소의 서평과 관련자료 종합정리.
註 00 ; 崔 麟 (1878년 음1월 25일-양1958년 12월 4일) - 兒名은 바우(金岩), 호는 고우(古友), 도호(道號)는 여암(如庵). 창씨명은 가야마 린[佳山麟]이다. 아버지는 중추원의관(中樞院議官) 덕언(德彦)이며, 어머니는 김씨이다.(여암문집에서는 崔德彦의 無妹獨子로 태어난 것으로 기록됨/오암) 8세 때 서당에 들어가 도필두(都必斗)에게서 한학(漢學)을 배웠으며, 13세 때 밀양박씨와 결혼했다. 18세에 고향을 떠나 각지를 유람했다. 1895년(고종 32) 함경남도관찰부 집사가 되었다. 1902년 일본육군사관학교 출신 유학생들의 비밀결사로 정부개조의 쿠데타를 음모한 일심회(一心會)에 가담했다가 계획이 발각되자 1902년 3월 일본 오사카로 건너갔다. 이때 일본에 망명 중이던 동학 3대 교주 손병희(孫秉熙)를 이진호(李軫鎬)의 집에서 처음 만났다. 그해 7월 귀국해 외부주사(外部主事)가 되었다. 1903년에는 李濟馬선생 문하생으로 四象醫學을 연수하였다.
1904년 황실특파유학생으로 뽑혀 일본으로 건너가 도쿄 부립 제일중학교[東京府立第一中學校]에 입학했다. 1905년 봄부터 일요일마다 손병희를 만나 그의 가르침을 받았다. 같은 해 11월 을사조약이 체결된 후 동맹휴학을 벌이다가 퇴학당했다. 1906년 일본유학생회 부회장을 거쳐 2대 회장이 되었고, 메이지대학[明治大學] 법과에 진학했다. 1907년 도쿠가와 이에야스[德川家康]에게 조선 왕이 굴복하는 인형극을 보고 분격, 100여 명의 유학생들과 함께 공연장을 습격해 영업방해· 기물파손죄로 검거되기도 했다.
1904년 10월 대한제국 황실에서 보내는 유학생으로 선발되어 최남선(崔南善) 등 44명과 함께 일본으로 갔다. 11월 도쿄 부립 제일중학교 속성과에 입학하였는데, 이때 일본유학생회를 조직하여 회장이 되었으며, 1905년 11월 유학생을 규합하여 동맹휴교를 주도했다. 1906년 9월 메이지대학[明治大學] 법과에 입학하면서부터 1907년 2월까지 대한유학생회 부회장과 회장을 역임했다. 1907년 광무학회 총대와 태극학회 총무원·평의원, 1908년 대한학회 회장, 1909년 대한흥학회 평의원과 부회장을 역임했다. 1909년 7월 메이지대학 법과를 졸업하고 그해 9월 귀국했다. 1910년 봄 경성에 있는 각국 공관에 방화하려던 계획이 발각된 후 10월 손병희를 찾아가 정식으로 천도교에 입교했다. 천도교단에서 보성학교를 인수한 후인 1911년 2월 보성중학교 교장에 취임하여, 교장으로 재임하면서 보성전문학교와 휘문의숙에서 강사로 활동했다.
1919년 3월 조선민족대표의 한명으로 3·1독립선언에 참여해서 일약 사회적 지도인사로 부상했다. 3년간 옥고를 치르고 1921년 12월 출소해 1922년 1월부터 천도교 중앙교단에서 서무과·교육과 주임으로 선출되어 교단활동을 시작했다. 6월 1회 조선미술전람회 제1부 동양화부에 「난(蘭)」을 출품해 입선했다. 9월 천도교 종리사(宗理師)로 위촉되었고, 12월 천도교 만화회(萬化會) 창립총회에서 회장으로 선출되었다. 1923년 조선민립대학기성회 중앙부 집행위원으로 활동했다. 9월 동경지방이재조선인구제회(東京地方罹災朝鮮人救濟會) 발기인 및 상무위원, 1924년 조선기근구제회 위원으로 활약했다. 1925년 천도교 종리사에서 종법사(宗法師)로 선임되었고, 그해 조선체육회위원, 1926년 조선문헌협회 발기인으로 참여했다. 1927년 6월부터 1928년 4월까지 미국과 유럽 21개국을 시찰하고 돌아왔다.
1929년 천도교 교단 최고직인 도령(道領)에 올랐다. 그해 10월 조선어사전편찬회 발기인, 1930년 7월 전조선수재구제회(全朝鮮水災救濟會) 위원으로 활동했다. 1931년부터 1936년까지 천도교 교단 고문으로 재임했다. 1931년 단군신전봉찬회 이사, 1932년 나예방협회(癩豫防協會) 발기인, 1934년 1월 조선소작령제정촉진회 발기인, 4월 여자의학전문학교 준비위원회 위원으로 위촉되었다.
1934년 4월 조선총독 자문기구인 중추원 칙임관 대우 참의에 임명되어 1938년 4월까지 매년 1,800원의 수당을 받았다. 1934년 8월 시중회(時中會) 결성에 참여해 이사로 선출되었다. 1935년 조선총독부의 식민통치 25주년을 기념하여 「민심의 융화가 통치 대근간(大根幹) 장래에의 기대가 더욱 크다」(『매일신보』1935.10.1.)라는 축사를 썼다.
1936년 11월 ‘조선인 징병제 요망운동’ 발기인으로 참여해 조선에 징병제 실시를 촉구했다. 1937년 4월 천도교 중앙종리원 상임현법사(常任玄法師)로 선출되어 시국강연과 집필활동을 통해 천도교인의 전쟁협력을 독려했고, 7월 중추원에서 주관하는 시국강연회 강사가 되어 전라도 일대를 순회하며 중일전쟁의 정당성을 주장하였다. 8월 조선총독부에서 ‘시국인식의 주지철저’를 위한 시국강연회에서 이돈화(李敦化)와 함께 편성되어 7일부터 18일까지 평안북도 일대에서 강연했고, 같은 달 조선신궁에서 거행하려는 국위선양기원제(國威禪讓祈願祭) 준비회 발기인으로 참여해 위원에 선출되었다. 중일전쟁을 미화하는 내용의 「동양평화의 대정신, 내선일체로 국민적 적성 발휘」(『매일신보』1937.8.15.)와 「시국인식을 철저히 하자」(『신인간』1937.9.)라는 글을 기고했다.
1938년 2월 평안도 일대를 순회하면서 시국강연을 했고, 조선인징병제가 공포되자 이를 경축하는 조선지원병제도 제정 축하회에 발기인으로 참여했다. 4월 조선총독부 기관지인 『매일신보』가 주식회사 매일신보사로 전환할 때 발기인으로 참여해 취체역 사장으로 취임해서 1941년까지 재임했다. 1938년 6월 국민정신총동원연맹 발기인·이사·상무이사, 9월 조선방공협회 경기도연합지부 평의원, 10월 국민정신총동원조선연맹이 주최하는 제1회 생활개선위원회에서 비상시 국민생활개선위원회 제1부 위원(의식주 부문)으로 선임되었다. 11월에는 라디오 방송에 출연해 ‘국민정신 작흥에 대하여’라는 주제로 강연했고, 12월 인일기념강담회(人日紀念講談會)에서 ‘신앙 보국주의와 신동아건설’을 강조했다. 같은 해 저축장려위원회 위원, 시국대책위원회 위원으로 활동했다.
1939년 10월 조선유도(儒道)연합회 상임이사로 선임되었고, 같은 해 배영동지회(排英同志會) 상담역, 동양지광사(東洋之光社)·경성과학지식보급회 고문·경성부 육군병지원자 후원회 고문으로 위촉되었다. 1940년 중앙협화회(中央協和會) 평위원, 재만조선교육후원회 위원으로 참여했으며, 2월 기원 2600년 축전 기념식전 및 봉축회에 참석해서 그 소감을 「봉축 황기(皇紀) 이천육백년」(『매일신보』1940.2.11; 2.13.)이라는 글로 밝혔다. 7월 「지원병 10만 돌파 지원명 모매(母妹)에 보내는 글」(『삼천리』1940.7.)과 9월 「대동아공영권 수립과 고도국방」(『삼천리』1940.9.)을 기고해 지원병을 장려했으며, 10월 국토계획위원회 위원, 국민총력조선연맹 이사와 총무부 기획위원회 위원에 위촉되었다. 천도교단에서는 1940년 천도교총부 장로에 올라 1945년까지 재임했다.
1941년 다시 중추원 참의에 임명되어 해방될 때까지 재임하면서 매년 2,400원의 수당을 받았다. 6월 중추원에서 주관하는 부여신궁공사(扶餘神宮工事) 근로봉사에 참여했고, 8월 흥아보국단 상임준비위원으로 위촉되었다. 같은 해 임전대책협력회에서 ‘애국채권’을 가두에서 판매했고, 9월 조선임전보국단 창립준비위원·발기인과 10월 단장으로 선출되었다. 11월 조선인 지원병수련생 1,232명의 수료식에 참석했고, 「읍소」(『삼천리』1941.11.)라는 글을 통해 전쟁참여를 독려했다.
1942년 조선임전보국단에서 주최하는 각종 징병제 관련 행사에 참석했고 「있는 힘을 다 바치자」(『매일신보』1942.5.10.)라는 글을 발표했다. 그해 정학회 고문으로 선임되어 황도사상 보급에 앞장섰다. 1943년 「양양하다 반도의 앞날, 충효일본(忠孝日本)의 대도(大道)로 나가자, 열혈 청년들」(『매일신보』1943.12.8.)이라는 글을 써서 학병지원을 촉구했다. 1944년 국민동원 총진회(國民動員總進會) 고문, 1945년 6월 조선 언론 보국회 회장에 임명되어 각종 대회를 주도하여 해방 때까지 친일 활동으로 일관하였다. 해방된 후 1948년 2월에 북한에서의 3·1재현운동을 할 것을 지시. 동년 4월에 반공비밀운동(영우회 사건)을 지령했고, 1949년 1월 반민특위에 체포되어 세 차례 공판을 받았고 그해 4월에 병보석으로 풀려났다.
1950년 한국 전쟁 기간 중인 7월 14일에 북괴에 피납되어 끌려갔다. 이후 조소앙, 김원봉, 엄항섭, 안재홍 등의 인사들과 함께 북한의 대남한 통일 선전기관에 참여를 요구받았으나 그는 거절하였다. 그 이후 행방은 1958년 12월에 81세로 사망한 것으로 알려졌을 뿐 그 외에는 알려진 것이 없다. 최린의 이상과 같은 활동은 「일제 강점하 반민족행위 진상규명에 관한 특별법」 제2조 제9·11·13·17호에 해당하는 친일반민족행위로 규정되어 『친일 반민족행위 진상규명 보고서』 Ⅳ-17: 친일반민족행위자 결정이유서(pp.741∼831)에 관련 행적이 상세하게 채록되었다./한국민족문화 대백과사전과 여암문집을 바탕으로 관련 자료를 종합하여 재정리함.
참고문헌
『승정원일기(承政院日記)』(1902.8.7.)
『황성신문(皇城新聞)』(1909.3.16.)
『친일반민족행위진상규명 보고서』Ⅳ-17: 친일반민족행위자 결정이유서(친일반민족행위진상규명위원회, 현대문화사, 2009)
『친일인명사전』3(민족문제연구소, 2009)
『독립운동사자료집』5(독립운동사편찬위원회, 1972)
『삼·일운동실록』(이용락, 삼·일동지회, 1969)
『3·1운동비사』(이병헌, 시사시보사, 1959)
국사편찬위원회 한국사데이터베이스(db.history.go.kr)
국사편찬위원회 한국역사정보통합시스템(www.koreanhistory.or.kr)
--------------------------------------夜雷 李敦化의 生涯와 思想(10-8)
위에서 임형진이 설명하고 있는 내용을 당시의 국내외적으로 매우 어려운 역경 속에서 교단이 나아갈 방향을 제시했다고 보고, 좀 더 구체적으로 교단의 시대적 상황을 고려하여 첨가 설명을 한다면 저자의 의도와는 좀 차이가 있을 수도 있을 수 있겠지만 이런 내용이 될 것이다. 이돈화는 수운의 사상 속에서 인내천의 종지화를 이룸으로서 근대적 종교의 중심체계를 갖추었고 천도교를 제도화시키는데 기여했다. 고 평가하고 있다. 그리고 이돈화는 분명 종교이론가였지만 동학 천도교의 전통인 교정쌍전론에 가장 충실한 정치이론가로 평가함으로써 인내천주의의 완성을 통해 수운이 포덕문에서 말한 輔國安民 計將安出에서 보국안민의 계책이란 정치적 이념을 도출해 내었다고 보고 수운의 사상을 따라 신인간 창조를 통한 인간개조운동을 통하여 모든 신앙과 운동에는 그 바탕에 민족혼이 담겨있어야 하므로 조선혼을 추구해야 한다고 설명하고 있다. 그리고 이 3대 개벽운동의 핵심은 동귀일체운동이다. 이라고 보고 있다고 생각한다. 그러나 이 모든 것들이 결과적으로는 이돈화의 이론과 실현되지 못한 하나의 계책으로 머물고 말았다.
임형진은 이돈화의 교의의 확장과 쌍전의 개념을 정치이념의 이론화의 바탕으로 보고 그것이 동학시대와 천도교시대를 관통할 수 있는 사상으로 보고 있다고 추정하고 다음과 같은 결론을 내리고 있다. 그러나 임형진이 보는 관점으로 마치 천도교가 일제시대라는 엄혹한 상황 속에서 교정쌍전론이라는 시각만으로 평가하기에는 더 넓은 교의가 바탕이 됐으리라는 점을 간과해서는 안 된다고 할 수 있다. 교정쌍전론에서 정(政)은 충분히 시대적 상황과 실제적인 7개 부문운동에서 관찰될 수 있는 운동 중에서, 높이 평가받을 수 있는 여러 요소들을 충분히 가지고 있었다. 그러나 교(敎)에 입장에서 상정되는 천도교적인 새로운 신앙에 대한 이해와 그것을 바탕으로 하는 교단과 개개인의 신앙태도에 대한 시각과 결과에 대한 관찰과 평가는 부족한 점이 많다고 보아야 할 것이다.
‘그는 기존의 성리학적 해석에 머물던 교리를 합리적 사고에 입각한 해석으로 근대적 종교로의 전환에 기여했다는 점을 강조하고 있으며 특히 서양철학의 수용을 통해 천도교의 인내천 종지를 보다 구체적으로 논증하고 합리화했다는 점을 부각시키고 있다. 나아가 대부분의 연구서들은 이돈화의 인내천주의가 일제시대 천도교가 행한 민족운동과 문화운동의 이론적 배경이되었다는 평가를 내리고 있다. 그러나 전술한 것처럼 동학 천도교의 전통은 교정쌍전론이라고 할 수 있다. 교정쌍전론에 대한 이해없이는 동학시절의 사회변혁운동에의 참여도 3.1운동을 비롯한 천도교시대의 민족운동도 이해하기가 어려워진다.
이돈화의 사상에서 주목해야 할 점은 그가 누구보다도 민족자주사상에 입각한 저술을 남겼다는 점이다. 그는 종교에서 출발했지만 사회변혁에 참여하는 단계를 상정하고 있었다. 그의 인내천주의가 민족운동으로 확대되고 나아가 청우당의 정치이념으로 확정되는 과정이 이를 증명한다고 할 수 있다. 이돈화는 분명 종교이론가였지만 동학 천도교의 전통인 교정쌍전론에 가장 충실한 정치이론가이기도 했다. 종교와 정치의 양면에서의 이돈화의 연구가 필요한 이유도 여기에 있을 것이다.’/ PP. 48-49.
위에서 임형진은 다른 학자들도 평가하고 있는 이돈화의 인내천사상이 종지화를 강조하였다. 그러나 인내천의 형성과정과 구체적인 의의에 대해서는 설명된 부분이 적다. 인내천사상의 체계화와 형성에 대한 논증을 설명하고 있는 황선희의 『동학 천도교 역사의 재조명』속에 수록된「이돈화의 인내천사상 논증」에서 가능한 구체적으로 알아보고자 한다.
-전략- 당시 천도교 청년지도층은 일본에 널리 소개되어 있던 서구의 근대사상에 깊은 관심을 가지고 있었다. 1907년 「대종정의大宗正義」를 저술하여 인내천人乃天을 천도교의 종지로 규정하게 된 것도 이러한 사상적 경향과 무관하지 않다. 그리하여 최시형 대에 세속화되었던 시천주사상이 손병희 대에는 체계화되어 천도교의 정치, 사회활동을 합리화할 수 있었다.
이 무렵의 인내천 논증은 심성론心性論 위주의 성리학적 입장에 있었다. 인간의 성性은 한울과 마찬가지로 리理에 해당하며, 심心은 리理의 부분적인 것이라고 하여 전체인 천天과 부분인 인간의 심성이 본질적으로 일치한다는 주장이다. 즉 현실적인 인간은 한울과 합일할 수 없지만 인간성의 본질인 인간격은 리에서 유래하였기 때문에 순수한 한울 즉 천인합일天人合一이라는 것이다.
그러나 성리학적 차원에서 인내천을 합리적으로 증명하는 것이 완벽한 방법일 수 없었다. 무신론적으로 흐르기 쉬운 취약점이 있기 때문이다. 그리하여 이에 대한 보완책으로 1920년대에 이돈화가 주축이 되어 서구의 근대철학을 주체적으로 수용하고 진화론에 의거하여 인내천을 논증하는 작업이 시작되었다.’ PP.97-98.
라고 황선희는 당시 교단의 대내외적으로 급변하는 사상의 조류에 대응하는 과정을 상세히 설명하고 있다. 그는 이돈화가 집필하여 『天道敎會月報』통권 제 12호에 게재된 「인내천/PP.10-11」과 『人乃天要義』의 第三章 人乃天과 眞理/PP.24-82.를 인용하여 인내천의 의의와 인내천사상 논증을 7 가지로 요약하여 설명하고 있다. 그 일곱 가지란 다음과 같다.
1. 現實과 人乃天.
2. 實在와 人乃天.
3. 汎神과 人乃天.
4. 生命上으로 觀한 人乃天.
5. 意識上으로 觀한 人乃天.
6. 靈魂問題와 人乃天.
7. 進化와 人乃天./P. 48. 구체적인 내용은 PP.48-82.에 설명되어 있다.
이돈화는『人乃天要義』의 第三章 人乃天과 眞理. 第三節 人乃天의 信仰의 세 가지 중 두 번째인 ‘사람을 바르게 알고 바르게 섬길것’ 에 기술 된 人乃天信仰은 다음과 같다.
‘한울과사람을한가자로셍기는道德에는 한울이至仁함과가티 사람도 사람性의至仁을發揮하여야하겟고 한울이至愛함과가티 사람도또한사람性의至愛를發揮하여야할것이오 한울이平等自由임과가티 사람도亦是平等自由로살어야할지로다.
要컨대人乃天의宗敎는 사람으로써 한울되게하는信仰이니過去사람들이平等, 自由, 仁愛, 慈悲와美德은 오즉한울님의專有物로하야 그를但히理想的希望뿐으로살아오든그것을 人乃天의 信仰에서는 그를但히理想體로뿐두지안이하고 事實로사람自己네가 實行하기로酌定한道德이니라.’/ 原書 原本 PP. 67-68.
이돈화가 여기서 강조하는 것은 ‘人乃天의 宗敎는 사람으로써 한울되게 하는信仰’이라는 것이다. 人乃天의 사람은 平等, 自由, 至仁, 仁愛, 慈悲와 美德이 오직 한울님의 專有物이 아니고 인간이 반드시 갖추어야 할 품성이라는 것이다.
註 00 ; 1964, 1968년도 복간본인『人乃天要義』에는 다음과 같이 加筆되어 있다.
‘한울과 사람을 한가자로 섬기는 道德에는 한울이 至仁한것과 같이 사람도 사람性의 至仁을 발휘하여야 할 것이고 한울이 至愛한것과 같이 사람 또한 사람性의 至愛를 발휘하여야 할 것이요 한울이 平等 自由인것과 같이 사람도 역시 平等 自由로 살아야 할 것이다.
要컨데 人乃天의 宗敎는 사람으로서 한울 되게 하는 信仰이니 과거 사람들이 平等, 自由, 仁愛, 慈悲와 美德은 오직 한울님의 專有物로 하여 그것을 다만 理想的 希望만으로 살아오던 그것을 人乃天의 信仰에서는 그것을 다만 理想體로만 두지않고 事實로서 사람 자신실행하기로 작정한 道德인 것이다.’
‘
註 00 ; 1964, 1968년도 복간본인『人乃天要義』에 ‘사람을 바르게 알고 바르게 섬길 것’은 『人乃天要義』原書에는 ‘사람을바를게알고바르게셍길것’으로 되어 있다. 1963-4년경에 韓國思想硏究會에서 重刊할 때에, 이에 관여했던 분들의 논의를 거친 것인지, 간행 담당자가 임의로 修正, 加筆을 하였는지는 지금은 확인할 수가 없다. 이 당시에 함께 간행된 『新人哲學』『水雲心法講義』도 原書을 수정, 가필하여 간행되었으므로 앞으로 교단은 重刊이나 復刊을 할 때에는 原書인 原本을 影印本으로 간행해야 한다고 필자는 강조하고 싶다.
註 00 ; 修正과 修訂 그리고 加筆 - 修正은 기존의 잘못된 것을 고쳐서 바로잡거나 그 내용을 변경하는 것을, 修訂은 문장이나 글자 등의 잘못된 것을 바르게 고침을. 加筆은 그림에 붓을 대어 지우거나 보태거나 하여 고치는 것과 남의 글에 자신의 생각을 임의로 添削하여 고치는 것을 말함.
楊朱는 生命의 保存을 가장 중시하여 “본성을 온전하게 하고 그 참됨을 보존하여 밖의 사물(外物)로 인해 자신의 신체가 속박 받지 않게 할 것”을 주장하였다. 나의 생명을 그 무엇보다도 중시하라.(輕物重生)는 주장은 극단적 개인주의로 오해될 수도 있었다.
유가에서는 위아설을 인의를 해친다는 이유로 강하게 비판하였다. 子路는 이들에 대해 “그 몸은 깨끗이 하고자 하나 대륜(大倫)을 어지럽힌다.”고 비판했으며, 孟子는 사회 제도를 부정하는 무군(無君)의 설이라고 반박했다. 그리고 양주가 이기적으로 자신의 이익만을 추구한다고 알려진 데는 맹자(BC 371경~289)가 양주는 '각자 자신만을 위한다.'는 爲我說을 제창했다고 비난한 데서 비롯되었다.
孟子는 盡心章句上篇에서, 孟子는 "털 하나를 뽑아 온 천하가 이롭게 된다 하더라도 그렇게 하지 않는다.(孟子曰 楊子取爲我 拔一毛而利天下 不爲也)" 그리고 “양주가 말하는 위아설(爲我說)에는 ‘楊氏爲我 是無君也(無君也), 군주가 없기 때문이다.”라고 양주를 평하여 그의 이기주의를 비난했다. “군주가 없기 때문” 이란 말은, 군주가 주도권을 가지는 체계가 없다는 표현이다. 양주는 ‘위아주의(爲我主義)’를 주장할 때는 항상 털 한 올과 천하를 대비시켜 이야기 했다. 『列子』라는 책 楊朱 篇에는 여기에 대해서 이렇게 설명하고 있다.
“사람들마다 모두 자기 몸에 있는 털 한 올을 자신에게는 이로움이 없다고 하여 뽑으려 하지 않고, 사람마다 모두 천하를 이롭게 하려고 하지 않으면 어떻게 천하가 다스려 지겠는가./人人有損一毫 人人不利天下 天下治矣” 사람들이 모두 자기만을 위하기 때문에 천하가 다스려지지 않는다는 말이다. 이런 양주의 설명에 금자라는 사람이 질문을 한다.
금자 : 당신이 털 한 올을 뽑으면 천하가 이롭게 된다고 했는데 진짜 그렇게 됩니까?
양자 : …/어이없는 질문에 답을 하지 못하고 입을 다물어버린다. 이때 양주의 제자 맹손야가 나서 양자에게 묻는다.
맹손 : 스승님 “털 한 올이 진짜 털 한 올이 아니지요?”
양자 : 맞다. 털 한 올로 어떻게 천하를 이롭게 하겠느냐.
맹손 : 털 한 올이란 것은 사람의 몸을 말하는 것입니까?
양자 : 그래, 그렇다. 라고 분명한 답을 했다고 한다.
楊朱나 莊子의 주장은 바로 ‘사람이 선이든지 악이든지 간에 한쪽으로 지나치게 기울면 생명을 보존하기 어렵다.’는 것이다. 그렇기 때문에 양주는 ‘한 올의 머리카락을 뽑아 천하가 이롭다 할지라도 내게 해롭다면 그것을 하지 않는다.’는 爲我의 입장으로 일관했다. 양주에 관련하여 전해지는 그의 말들을 모아보면 맹자의 이런 평가가 그의 사상을 얼마나 잘 이해한 것인지 의문이 생긴다. 양주는 방종과 방탕이 아닌 자연주의의 옹호자였다. "삶을 대하는 유일한 방식은 방해하지 말고 그대로 내버려두는 것이다"라고 하여, 즐겁게 사는 것은 자연스럽게 사는 것이며 이는 자신에게 달려 있는 것이라고 주장했다. 지나친 탐닉은 지나친 자기 억제와 마찬가지로 자연을 거스르는 것이고, 남을 돕든 침해하든 간에 남의 일에 끼어드는 것은 무의미한 일이라고 했다. 양주를 올바르게 이해하기 위해서는 당시가 춘추 전국이라는 극도로 혼란스러운 시기였음을 고려해야 한다. 즉, 그는 자신들의 생각만이 옳다고 주장하는 제자백가에 반대하여, 타인의 삶에 대한 간섭을 최소화해야 한다는 일종의 정치적 불간섭주의를 주장한 것이다. 그는 “삶을 대하는 유일한 방식은 방해하지 말고 그대로 내버려 두는 것이다.” 라고 하여, 즐겁게 사는 것은 자연스럽게 사는 것이며 이는 자신에게 달린 것이라고 주장하였다. 탐닉은 지나친 자기 억제와 마찬가지로 자연을 거스르는 것이고, 남의 일에 어떤 의도를 갖고 끼어드는 것은 잘못된 것이라고 보았다.
양주의 위아주의는 모든 사람들이 각자 자신만을 위하고, 천하를 위하는 일을 하지 않을 때 천하가 다스려질 수 있다는 사상이다. 이는 이기적 동기에서 남을 해치지 않는다는 점을 전제하므로 단순한 이기주의와는 다르다. 水雲의 侍天主와 固我心柱, 海月의 事人如天, 義菴의 人乃天의 핵심 주체는 自我이고, 타인 또는 상대적인 것에 대한 주체인 나의 사고와 태도에서 출발된 他人 즉 나를 제외한 모든 것들에 대한 윤리적 실천행위라는 것으로 보면, 양주의 위아설과는 그리 먼 사상이 아니다. 다만 삼세 스승님이 구한말의 혼란한 정황과 일제 식민지 하라는 특수한 공간 속에서 양주와는 다른 의미의 자기인식과 의식의 확대를 통한, 만물의 주체인 내가 너를 포함한 우리인 인류가 실현해야할 공존공영의 세계 건설에 앞장 설 것을 강조했다는 점이 다르다. 인류가 실현해야할 공존공영의 세계 건설이란, 천도교의 교의로는 地上天國 建設이라 한다.
양주의 위아설은 보는 시각과 관점에 따라 극단적인 이기주의라 할 만하다. 하지만 선이나 악으로 치우치지 않고 중도의 입장에서 생각하면 평화를 바라는 염원이라면 양주가 살았던 춘추전국시대라는 시대적 상황을 고려해야 할 것이다. 이것은 水雲이 말하며 암시하고 있는 ‘한울의 不擇善惡과 無善無惡’의 天理, 天命의 根源과 같은 것이다. 그러므로 인위적인 제도를 만들어 대립과 분쟁을 만드느니 스스로를 지키는 데 힘써 갈등의 씨앗을 없애 평화를 누리겠다는 의도였을 것이다. 인위에 휘둘리지 않고 자연이 마련해 준 자리에서 자연이 허락한 수명을 평안히 누리겠다는 무위의 태도를 읽을 수 있기도 하다. 이 부분은 수운의 無爲而化와 無窮造化와 맥을 같이 한다고도 할 수가 있다. /위키백과와 다음백과를 바탕으로 관련 자료에서 종합하여 새로이 기술함.
註 00 ; 楊朱의 思想과 東學思想을 비교하고자 하시는 분과 楊朱의 爲我說의 眞意를 파악하고자 하신 분은 다음 자료를 참고 하시기 바람.
『世界思想大全集 21』大洋書籍.1972. 列子中 卷七 第七 楊朱篇 全文收錄 PP.235-260.
『世界思想大全集 7』學園出版公社 1991. 諸子百家 墨子 外 中 列子 楊朱에 관련된 글 일부. PP. 104-109.
註 00 ; 無善無惡 - 사람의 본래의 성품은 선도 없고 악도 없다는 성품에 관한 학설. 性無善無惡 說은 告子의 학설로, 『맹자』 고자 상(告子 上)에서 “고자는 성은 선도 없고 불선도 없다고 했다”고 한 데에서 볼 수 있다. 고자는 食慾과 色慾 등 사람이 지닌 자연적 욕구를 性이라 본다. 이런 자연적 생의 욕구 자체는 선ㆍ악의 가치를 규정할 필요가 없다는 입장이다. 그는 “성은 흐르는 물과 같아 동쪽으로 터놓으면 동쪽으로 흐르고, 서쪽으로 터놓으면 서쪽으로 흐른다. 이것은 인성에 선과 불선의 구별이 없는 것과 같다”(『맹자』 告子 上)고 한다. 淸나라 초기 康熙帝때 활동하던 張潮가 쓴 箴言集인 『幽夢影』에서, 善惡의 有無와 多少에 따라 사람의 人性이 달라진다고 했다.
無善無惡是聖人. 선과 악이 없는 사람을 성인이라 하고,
善多惡少是賢者. 선한 것이 많고 악한 것이 적은 사람을 현자(인)라 하고,
善少惡多是庸人. 선한 것이 적고 악한 것이 많은 사람을 좀 특별한 사람(남다른)이라 하고
有惡無善是小人. 악한 것이 있고, 선한 것이 없는 사람을 소인배라 하고,
有善無惡是仙佛. 선과 악이 있는 사람을 신선과 부처라 한다.(필자의 실험적인 풀이) /『幽夢影』 속의 인성론/원불교대사전
양명학에는 4구결(四句訣 또는 四句敎)이 있는데, “無善無惡是心之體, 有善有惡是意之動, 知善知惡是良知, 爲善去惡是格物:의 네 가지이다.
마음의 본체는 본래 선과 악이 없는 것이지만, 선과 악이 나타나는 것은 뜻(意)의 작용 때문이다. 그러므로 이미 나타난 선과 악을 구별하여 아는 것이 양지(良知)이며 선을 행하고 악을 버려 마음의 본체로 돌아가는 것이 바로 격물(格物:사물의 이치를 깨달아 마음을 바로잡음)이다”가 그것이다. /관련자료 정리
사구교는 『대학』 팔조목의 전반부 네 개에 대해 순서를 거꾸로 하여 나열한 것이었다. 주자학의 경우와는 달리 양명학의 '格物'은 사물과의 관계 양태를 바르게 하는 것이고, '致知'는 '致良知' 즉 각자에게 갖추어진 天理로서의 양지를 올바르게 발휘하는 것이었다. 그러기위한 마음의 준비가 誠意이며, 그렇게 함으로써 마음의 올바른 모습이 밝게 드러나는데 그것이 正心이라고 하는 것이다. 거기에 시간적인 순서는 없다. 팔조목의 계제성(階梯性)은 궁극의 목적인 평천하에 도달하는 논리적인 단계로서 이해되었다. 그렇게 된 것은 窮理格物에 의한 수양방법의 한계에 부딪히게 된 왕수인은 대안으로 四句敎을 제시했다. p.125/고지마 쓰요시 지음, 신현승 옮김, <2. 性- 4. 無善無惡, 「송학의 형성과 전개」, 논형, 2004
註 00 ; 陽明學 - 양명학은 중국 明나라의 철학자 王守仁의 호인 陽明에서 이름을 따서 붙인 儒家哲學의 한 학파로 주관적 실천 철학에 속한다. 양명학이라는 명칭은 메이지 유신(明治維新) 이후에 퍼진 것으로, 그 이전에는 陸王學 또는 王學이라 불렸다. 육왕학은 육구연(陸九淵)의 학풍을 이어 왕수인이 대성한 유학을 뜻하고, 왕학은 왕수인의 유학을 뜻한다. 심즉리(心卽理) · 치양지(致良知) · 지행합일(知行合一)은 양명학의 3대 강령이다. 격물치지(格物致知)에 대하여 왕문우파(王門右派)인 전서산의 견해를 4유설(四有說)이라 하는데, 의(意)에 선악이 있기 때문에 선을 행하고 악을 제거하는 실천 수행을 필요로 한다고 주장하였다. 한편 왕문 좌파인 왕용계의 견해를 4무설(四無說)이라 하며, 마음의 본체가 무선무악이면 의(意)도 무선무악이며, 의에 선악이 있으면 마음의 본체에도 선악이 있어야 한다고 하였고, 이는 스승인 양명의 한때의 언사일 뿐, 철두철미한 이론은 아니었다고 주장하였다.
이 양설(兩說)에 대하여 양명은 양자 모두가 상호보완(相互補完)하여야 한다는 양가상자(兩可相資)의 설로 답하고 있으나, 우파는 스승의 설(說)을 계승(繼承)· 조술(祖述)하는 데 역점을 두었으며, 좌파는 발전시키는 데 노력하였다. /위키 백과사전과 관련 자료에서 재정리.
註 00 ; 無爲而化와 無窮造化 - 불변하는 자연의 질서(生生之理) 또는 운행의 이치인데, 천도교 교의로 해석한다면, 元亨利貞이라 할 수 있다. 증산교 사상 연구가인 洪 又는 『東學文明(結實의 文明)』에서 이런 설명을 하고 있다.
‘그렇다면 지상선경은 어떠한 方法으로 건설되는가. 지상선경은 ‘저절로’ 이루어진다. ‘저절로’란 무슨 뜻인가. 이번에는 크고 작은 일을 신도(神道)로써 다스려 나가는 때가 오고, 이같이 신도로써 다스려 나가면 현묘불측(玄妙不測)한 공(功)이 얻어지는데, 현묘불측한 공, 이것이 ‘무위화(無爲化)’다.
무위화(無爲化)는 ‘조화(造化)’요, 조화는 ‘생장렴장(生長斂藏)’이요, 생장렴장은 ‘원형이정(元亨利貞)’이요, 원형이정은 ‘춘하추동(春夏秋冬)’이요, 춘하추동은 ‘변통(變通)의 이치’다. 변통의 이치, 이것이 ‘저절로’ 이다.
위에서 든 ‘저절로’ 의 뜻을 안다면, 저절로 란 글자 그대로 저절로 이루어지는 것이 아님을 알 수 있다. 일반 사람들은 지상선경이 신도(神道)에 의해서 건설되는 것을 모르기 때문에, ‘저절’로 를 글자 그대로 ‘저절로’ 로 밖에는 해석하지 못한다. 신도로 건설되는 줄을 모르기 때문에 무위이화(無爲而化)로 되는 줄 안다.
/ 洪 又의 『東學文明(結實의 文明)』 P. 251. 2. 地上仙境은 어떤 方法으로 建設하시는가. 에서
註 00 ; 無爲 - 老子나 莊子에 있어서의 무위(無爲)란, 보편적 이념이나 가치를 벗어나서 그것을 밞고 일어서는 自我의 活動性을 말한다.
註 00 ; 楊朱(BC 440 - 360(?)) - (병). Yang Zhu. (웨). Yang Chu. /중국 전국시대(BC 475~221) 초기의 도가 철학자로, 자(字)는 자거(子居). 양자, 양자거, 양생이라고도 한다. 중국 전국시대 초기의 위(魏)나라 사람으로 은둔의 사상가로 알려져 있다. 중국 역사에서 철저한 개인주의자이며 쾌락주의자라는 비난을 받았다. 개인주의다운 사상인 위아설(자애설)을 설하였다. 양주(楊朱)의 전기는 모호하다. 묵적(墨翟)과 아울러 그 사람의 설이 천하에 가득 차 있었다고 하는 것이 《맹자(孟子)》에 기록되어 있는 것으로 보아 기원전 4세기에서 3세기에 걸쳐 그 학설이 유행했던 듯하다. 펑유란(馮友蘭)은 도가 사상 묵자(墨子) 이후에 출현하였다고 생각하여 양주(楊朱)를 그 시초를 삼으나 아직 불확실하다. 양주의 학설은 《맹자》, 《열자(列子)》, 《한비자(韓非子)》, 《여씨춘추》, 《회남자》에 보인다. 양주(楊朱)는 하나의 생명이야말로 가장 귀중하다고 생각하여 생활의 일체는 이 하나의 생명을 기르고자 존재한다고 주장한다. 생명의 주체는 '나(我)'다. 그 '나'를 소중하게 하는 바로 그것이 최요하다고 주장한다. 노자(老子)는 무아를 말하여 무아 속에 개인의 존속을 도모하려고 하였으나 양주는 무엇이든 나를 위해서만 해야 한다는 위아(爲我)설을 노골적으로 설파했다 고 알려져 있다. 그것은 극단인 개인주의이기도 하였으므로 묵자(墨子)가 말하는 '兼愛'의 생각과 상이해 대비된다. 양주의 이 주장은 한 마디로 '전성보진(全性保眞)'의 설이라고 평가받는다(《淮南子》氾論訓의 楊朱評). 《여씨춘추》〈不二篇〉에 양주를 평하여 '양생(楊生)은 나[己]를 귀히 한다.'고 이르는 것도 양주 사상의 특색을 한 마디로 논한 것이다. /위키백과와 다음백과를 바탕으로 관련 자료에서 종합하여 기술함.
1930년대 중반에 이르자 300여만 명의 대교단으로서 방대한 조직의 원만한 운영과 신문화운동인 7개 부문운동의 다양성을 지속적으로 활동하기 위한 조직 강화방안 그리고 신구파의 갈등으로 인한 분산된 교도들의 신앙심 제고와 일제의 강압적인 종교말살정책에 대한 대처가 시급해지자, 천도교의 참된 신앙의 목적과 실천을 위한 다양한 생각들이 지도자들의 글속에 나타나고 있었다. 이 모든 글들은 이돈화가 천도교 교의를 사상화, 철학화시킨 인내천 종지의 이론을 바탕으로 기술된 글들이라 할 수 있다.
1928년에 天道敎 道領을 지냈고 천도교 大道正으로 신파의 대표적 인물로 천도교의 최고 지도자인 如庵 崔 麟의「天道敎의今後進路에對하야」에서 전 문장을 요약한다면,
‘이번 紀念에있어 새로 規定된 重大한 새로운 規定은 大體여섯가지입니다. 몬저 中央의 提案부터 말슴하면
첫재 組織에 關한것입니다. 사람의생활은 어떤意味에서 보면 組織을 위한 生活입니다. 人間社會는 組織을 떠나서 存立할수 없음니다. -중략- 우리 敎會는 最近 數年來로 組織의 完美에 不斷히 努力해온 結果 차츰 組織의 强化, 美化를 보혀주고 있슴니다. 그러나 아직 여러 가지點으로 보아 不完全한 點이많음니다. 여긔에서 이번에 組織問題가 再論케 된것입니다.
이번 組織問題는 主 로 布德織의 完全化를 期하자는것입니다. -중략- 布組織은 우리敎會의 基礎組織입니다. 그러므로 布組織을 完全化하는것은 天道敎의 地盤을 鞏固케하는것입니다 그런데 우리 天道敎의 組織은 單히 外面的形式에 흩으지않고 內容的 實質的인것이 된지않으면 안될것입니다. 우리의 組織은 世俗의 온갖組織과같이 形式에 지나지안는 어떤 法理的組織이 아니요 한울님의 마음으로서 마음과 마음이 結合을 意味하는것입니다. 그러므로 우리敎의 組織規定을 天約이라고 하지않었음니까. 天約은 한울님과 約束하는것입니다. 그러나 한울님과의 約束은 世俗上의 法理로나 또는 말과글로서 할 수는 到底히 없슴니다. 그러므로 한울님과의 約束은 오즉 마음으로의 約束입니다.- 以下略-
다음은 修道 關한것입니다. 從來에 우리敎會는 修道에있어 呪文을 爲主해왓습니다. 그리하야 呪文을 黙誦惑은 顯誦함으로서 우리의心身을 淨化하고 한울님의 感應을 받으려고 하였슴니다. 나亦是 呪文을 修道의 主要條件으로 직혀왔습니다. 그러나 우리가 呪文을 외일때에는 單五回가 지나지前에 온갖雜想이 떠올나 修心正氣할수가 없슴니다. 웬만한 修道者가 아니고는 呪文으로서 마음의 單一을 얻기 어렵습니다. 이와같이 마음의 單一을 얻지몯하고 呪文만 외이면 비록 萬讀을 하여도 效果가 나지않을것입니다.
그러므로 이제부터 우리는 修道를祈禱化하자는것입니다. 그렇다고 呪文을 全廢하고 祈禱만 하자는것이아니라 呪文은 그대로 계속해읽으면서 修道의 基本을 祈禱에 두자는것입니다. 우리가 呪文을 외일때에는 雜想이 떠오르나 心告나 祈禱할때에는 雜想이 侵入하지 몯합니다. 祈禱에는 거즛이 없습니다. 따라서 祈禱에는 반듯이 對象이 있음니다. 반듯이 한울님 곳 神明을 對象으로 하고 神明의 앞에 心告를 드리는것입니다 -중략- 그러므로 우리는 神明의 앞에서 거즛없는 祈禱로써 修道의 實效를 얻도록 하여야하겟습니다.
셋재는 布德에 關한것입니다. 從來에있어 우리敎會의 布德은 一種事務化하여 있었음니다. 그러나 布德은 그性質上 事務的으로 할것이아니라 마음으로서 마음을傳하는 즉 以心傳心의 方法으로써 하지않으면 안될것임니다. 從來의 事務化한 布德이 全혀 잘몯되였다는것은 아니나 오늘의 우리敎會의 여러가지 情況은 從來의 事務的布德으로부터 以心傳心의 布德에로 새로운轉機를 지을必要가 있다고 생각합니다. 우리는 이제부터 한울님의 마음으로서 마음을 주고받는 以心傳心의 布德에로 나아갑시다. 그렇지않으면 비록 千萬名의 布德이 생기드라도 아무效果가 없을것임니다. 한말씀으로 하면 感應으로서 布德하지는것임니다.’
라고 대내외적으로 새로이 당면하고 있는 變轉이 시급을 요하는 시점에서의 교단의 조직과 수도와 포덕에 새로운 방향의 의의와 구체적인 실천방안을 제시하고 있다. 80여년이 지난 오늘에도 귀담아 들어야 하는 대안으로 논의를 해볼 만한 가치가 있고 오늘날에 더욱 요구되는 대안인 것이라고 생각한다. 여암은 이어서 1935년 4월대회에서의 결정사항인
첫재 우리는 天道敎의 宗敎的地位의 法的確立을 期함.
둘재 方向轉換의 認識의 徹底를 期함.
세재 自力更生과 農村振興運動에 對하야 能動的努力을 期함. 에 대한 여암의 주장이 상세히 밝혀져 있다. 첫재인 우리는 天道敎의 宗敎的地位의 法的確立을 期하자는 것의 핵심은, 지금까지 천도교가 宗敎類似團體로 指稱되오고 있는 것을 종교로서 법률적인 공인을 얻자는데 최선을 다하자는 것이고, 둘재인 方向轉換의 認識의 徹底를 期하자는 것은, 선진사회에서는 반드시 질서가 整然하고 유능한 자도자에 의하여 통제되어 발전해가고 있으나 우리 사회는 狂人의 생활과 같이 질서가 아주 粗雜하여 발전의 기미가 보이지 않는다. 우리 천도교인들은 이런 폐단을 개선하는데 매진하기 위해서는 방향의 전환이 요구된다고 하며 우리는 방향전환에 대한 이번 대회에서의 제안과 인식의 전환의 필요성을 결정했다는 것은 매우 고무적이고 선구적인 각성의 결과로 우리는 이 결정의 성과를 위하여 실천에 매진할 것을 당부하고 있고, 세재인 自力更生과 農村振興運動에 對하야 能動的努力을 期하자는 것은, 이것은 근본적으로 다른 사람을 위하는 것이 아니라 각자가 자신을 위하는 것이므로 우리는 自力更生과 農村振興運動의 선두에 서서 능동적인 노력으로 최대의 실적을 거두도록 노력하잔 것이었다. 라고 강조하면서 당부의 말을 다음과 같이 했다.
‘현대사회는 어떤 의미로서 보면 물질적으로 발전한다고’ 하나 ‘정신적으로 보면 파멸입니다.’ 이러한 현상은 일본뿐 아니라 서구의 열강도 모두 당면하고 있는 실정으로 건전한 정신문화를 수립하여 물질적이며 정신적인 파멸을 퇴치하여 극복해 나가자는 것이다. 파괴되어가는 인간의 정신을 바로 고치어 건전한 정신문화를 재건하는 것만이 세상의 모든 파멸은 구출될 수 있다는 신념을 갖고 부단히 노력해온 곳이 천도교교이고 이런운도이천도교의 근본운동이다. 라고 했다.
‘近來에 와서 識者間에는 차츰 이것이 覺醒되는듯합니다. 한때는 宗敎를 阿片이라고하야 攻擊하는 사람도 차츰 宗敎的信仰에 歸依하는 傾向이 뵈임니다. 그리하야 「宗敎復興」의 絶叫까지 나타나고 있음니다. 이러한 傾向이야말로 우리 天道敎의 發展에 다시없는 好機會라고 생각합니다. 우리는 이때에 時乎 時乎 不再來의 時乎임을 切感하야 우리敎會의 劃期的發展을 위하야 奮發力行하지않으면 안되겠음니다.’ 라고 우리 교단과 교인들에게 당면한 시대적 상황과 극복의 방안을 제시하면서 실천에 능동적으로 앞장 서 줄 것을 간곡히 당부하는 말을 마치고 있다. / 『新人間』 통권 91호.「天道敎의 今後進路에 對하야」PP.2-7.요약./이 글은 1935년 4월6일에 天日紀念講談會에서 말씀하신 것을 기자가 速記한 내용이다.
註 00 ; 일제가 天道敎를 宗敎類似團體로 指稱하고 있다는 것을 상세히 알아볼 수 있는 자료로는 다음과 같다.
1. 무라야마 지준(村山智順)의 『朝鮮の類似宗敎』/ 朝鮮總督府 中樞院.1935. 국역판 『朝鮮の類似宗敎』村山智順 著. 崔吉城 ;張相彦 共譯./대구 :계명대학교 출판부,1991.
2. 요시가와 분타로(吉川文太郞)의 『朝鮮の宗敎』/조선인쇄주식회사. 1921.와 『朝鮮の諸宗敎』/東京: 新生堂, 昭和3年/1928. 1929년 京城에서 再版.
3. 김효경, 조선의 민족종교에 나타난 특성『朝鮮の 民族宗敎に 現たる 特性』/, 일본민학회, 1937.
4. 이능화(李能和)의 『百敎會通』/普成社. 1912. 과 『朝鮮道敎史』/東國大學校. 1959.
註 00 ; 『朝鮮の類似宗敎』- 무라야마 지준(村山智順)이 조사하여 정리한 『朝鮮の類似宗敎』로, 유교, 불교, 기독교, 신도(神道)를 제외한 모든 종교를 유사종교로 분류하고, 이 유사종교를 미신과 사교(邪敎)로 규정하여 일반 민중들과 분리시키려는 일제의 식민정책에 바탕을 두고 있다. 1919년 삼일운동이 발발하자 일제는 우리 민족문화를 근본적으로 말살하려는 의도에서 그 다음 해인 1920년엔 식민정책을 문화정책으로 바꾸고 일차적으로 민간신앙, 풍속, 민족종교 등을 연구하는 작업을 추진하였다.
『朝鮮の類似宗敎』의 목차를 보면, 전 13장으로 되어있는데, 제1장에서는 유사종교의 발생에 대한 사회배경, 제2장은 동학계, 제3장 훔치계(증산계), 제4장 불교계, 제5장 숭신계, 제6장 유교계, 제7장 계통불명 교단, 제8장 분포와 교세, 제9장 신앙의식, 제10장 영향, 제11장 교도, 제12장 교적(敎跡), 제13장 결론 등으로 그 내용이 구성되어 있으며, 부록으로는 각 종교단체의 사진자료를 싣고 있다. 이 책은 한국 민족종교를 계통별로 분류하고, 조선총독부의 행정력을 동원하여 10여 년간에 걸쳐 전국을 조사하여 집성한 것이기 때문에 당시의 종교 현상들을 거의 망라하고 있다.
저자 무라야마 지준은 동경제대 사회학과를 졸업하고 조선 총독부 관방 문서과의 촉탁을 지내면서 당국의 조사자료 간행을 중심으로 한국의 민간신앙에 대해 연구했다. 『朝鮮の類似宗敎』는 유교, 불교, 기독교, 신도(神道)를 제외한 모든 종교를 유사종교로 분류하고, 이 유사종교를 미신과 사교(邪敎)로 규정하여 일반 민중들과 분리시키려는 일제의 식민정책에 바탕을 두고 있다. 1919년 삼일운동이 발발하자 일제는 우리 민족문화를 근본적으로 말살하려는 의도에서 그 다음 해인 1920년엔 식민정책을 문화정책으로 바꾸고 일차적으로 민간신앙, 풍속, 민족종교 등을 연구하는 작업을 추진하였다.
이 책 역시 조선총독부 조사자료 제 42집으로 간행되었으며, 사실상 한국 신종교에 대한 최초의 전국적 조사 자료였다고 할 수 있다. 이 책은 동학 이후 민간에 발생된 한국의 신종교를 개괄하고 있는데, 당시 벌써 총 66개의 교단을 제시한다. 첫 장에서는 유사종교의 발생 배경을 설명한다. 무라야마는 기성종교가 제 구실을 하지 못하는 당시의 종교상황과 신분제의 변화 및 외래문물의 도입과 같은 사회상황을 유사종교의 발생 이유로 본다. 그리고 2장부터 7장까지는 각 신흥종단을 동학계, 흠치교계, 불교계, 숭신계, 유교계, 계통불명 등 계보별로 분류한다. 동학계와 흠치교계와 같이 교조를 중심으로 형성된 유사종교에 대해서는 교조의 출생부터 종교 제창에 이르기까지의 역사와 교의 및 분포, 연혁, 교파 현황 등을 자세히 소개하고 있다. 불교게와 숭신계, 유교계, 기타 계통 불명의 유사종교는 대부분 1,2군데의 포교소만을 갖고 있는 소규모 단체로 유래와 취지, 회칙이나 규약 같은 것들을 간략하게 기술하고 있다. 8장에서 11장까지는 100여개에 달하는 표를 사용하여 유사종교단체들의 교세 및 분포, 신앙의식, 사회적 영향, 교도들의 신분이나 직업, 교육 정도 등에 이르기까지 구체적으로 정리한다. 12장에서는 유사종교의 교적을 종교사상적인 측면과 사회활동적인 측면으로 나누어 살펴본다. 이 책에 따르면 사상적인 측면에서 유사종교는 일반적으로 기존의 종교들을 종합하고 후천개벽이나 지상천국의 개념을 가지며 기적과 구세주를 믿는다. 그리고 사회적 측면에서 유사종교는 현실 생활의 개선에 중점을 두는 경향이 강했다고 보고, 그에 해당하는 사회운동들의 예를 든다. 13장 결론에서는 유사종교의 활동이 완전히 민중의 생활요구에 응한 것이라는 의견을 제시하며, 조선 민중들의 어리석은 종교의식을 비판한다.
무라야마 지준은 총독부의 관리와 지원 하에서 공공기관을 통한 조사 자료를 바탕으로 민간신앙을 연구했기 때문에, 통계자료에 대한의존도가 높았다. 그가 활용할 수 있었던 자료 자체의 사실성과 객관성은 최근 들어 긍정적으로 평가받고 있으나, 식민지 통치를 위한 자료수집의 일환으로 이루어진 이연구가 한국의 신종교들에 대해 성급한 해석을 내리고 있다는 지적도 있다. 특히 무라야마가 신종교들에 대해 쉽게 사용하고 있는 유사종교, 난, 혹세운동과 같은 용어에서 알 수 있듯이, 한국의 신종교들에 대한 이 책의 시각은 대부분의 경우 비판적이다. 또한 동학계와 흠치교계 교단들을 제외하고는 단순히 회칙이나 분포를 옮겨 적거나 피상적인 기술에 그치고 만 경우도 많다. /한국종교문화연구소의 서평과 관련자료 종합정리.
註 00 ; 崔 麟 (1878년 음1월 25일-양1958년 12월 4일) - 兒名은 바우(金岩), 호는 고우(古友), 도호(道號)는 여암(如庵). 창씨명은 가야마 린[佳山麟]이다. 아버지는 중추원의관(中樞院議官) 덕언(德彦)이며, 어머니는 김씨이다.(여암문집에서는 崔德彦의 無妹獨子로 태어난 것으로 기록됨/오암) 8세 때 서당에 들어가 도필두(都必斗)에게서 한학(漢學)을 배웠으며, 13세 때 밀양박씨와 결혼했다. 18세에 고향을 떠나 각지를 유람했다. 1895년(고종 32) 함경남도관찰부 집사가 되었다. 1902년 일본육군사관학교 출신 유학생들의 비밀결사로 정부개조의 쿠데타를 음모한 일심회(一心會)에 가담했다가 계획이 발각되자 1902년 3월 일본 오사카로 건너갔다. 이때 일본에 망명 중이던 동학 3대 교주 손병희(孫秉熙)를 이진호(李軫鎬)의 집에서 처음 만났다. 그해 7월 귀국해 외부주사(外部主事)가 되었다. 1903년에는 李濟馬선생 문하생으로 四象醫學을 연수하였다.
1904년 황실특파유학생으로 뽑혀 일본으로 건너가 도쿄 부립 제일중학교[東京府立第一中學校]에 입학했다. 1905년 봄부터 일요일마다 손병희를 만나 그의 가르침을 받았다. 같은 해 11월 을사조약이 체결된 후 동맹휴학을 벌이다가 퇴학당했다. 1906년 일본유학생회 부회장을 거쳐 2대 회장이 되었고, 메이지대학[明治大學] 법과에 진학했다. 1907년 도쿠가와 이에야스[德川家康]에게 조선 왕이 굴복하는 인형극을 보고 분격, 100여 명의 유학생들과 함께 공연장을 습격해 영업방해· 기물파손죄로 검거되기도 했다.
1904년 10월 대한제국 황실에서 보내는 유학생으로 선발되어 최남선(崔南善) 등 44명과 함께 일본으로 갔다. 11월 도쿄 부립 제일중학교 속성과에 입학하였는데, 이때 일본유학생회를 조직하여 회장이 되었으며, 1905년 11월 유학생을 규합하여 동맹휴교를 주도했다. 1906년 9월 메이지대학[明治大學] 법과에 입학하면서부터 1907년 2월까지 대한유학생회 부회장과 회장을 역임했다. 1907년 광무학회 총대와 태극학회 총무원·평의원, 1908년 대한학회 회장, 1909년 대한흥학회 평의원과 부회장을 역임했다. 1909년 7월 메이지대학 법과를 졸업하고 그해 9월 귀국했다. 1910년 봄 경성에 있는 각국 공관에 방화하려던 계획이 발각된 후 10월 손병희를 찾아가 정식으로 천도교에 입교했다. 천도교단에서 보성학교를 인수한 후인 1911년 2월 보성중학교 교장에 취임하여, 교장으로 재임하면서 보성전문학교와 휘문의숙에서 강사로 활동했다.
1919년 3월 조선민족대표의 한명으로 3·1독립선언에 참여해서 일약 사회적 지도인사로 부상했다. 3년간 옥고를 치르고 1921년 12월 출소해 1922년 1월부터 천도교 중앙교단에서 서무과·교육과 주임으로 선출되어 교단활동을 시작했다. 6월 1회 조선미술전람회 제1부 동양화부에 「난(蘭)」을 출품해 입선했다. 9월 천도교 종리사(宗理師)로 위촉되었고, 12월 천도교 만화회(萬化會) 창립총회에서 회장으로 선출되었다. 1923년 조선민립대학기성회 중앙부 집행위원으로 활동했다. 9월 동경지방이재조선인구제회(東京地方罹災朝鮮人救濟會) 발기인 및 상무위원, 1924년 조선기근구제회 위원으로 활약했다. 1925년 천도교 종리사에서 종법사(宗法師)로 선임되었고, 그해 조선체육회위원, 1926년 조선문헌협회 발기인으로 참여했다. 1927년 6월부터 1928년 4월까지 미국과 유럽 21개국을 시찰하고 돌아왔다.
1929년 천도교 교단 최고직인 도령(道領)에 올랐다. 그해 10월 조선어사전편찬회 발기인, 1930년 7월 전조선수재구제회(全朝鮮水災救濟會) 위원으로 활동했다. 1931년부터 1936년까지 천도교 교단 고문으로 재임했다. 1931년 단군신전봉찬회 이사, 1932년 나예방협회(癩豫防協會) 발기인, 1934년 1월 조선소작령제정촉진회 발기인, 4월 여자의학전문학교 준비위원회 위원으로 위촉되었다.
1934년 4월 조선총독 자문기구인 중추원 칙임관 대우 참의에 임명되어 1938년 4월까지 매년 1,800원의 수당을 받았다. 1934년 8월 시중회(時中會) 결성에 참여해 이사로 선출되었다. 1935년 조선총독부의 식민통치 25주년을 기념하여 「민심의 융화가 통치 대근간(大根幹) 장래에의 기대가 더욱 크다」(『매일신보』1935.10.1.)라는 축사를 썼다.
1936년 11월 ‘조선인 징병제 요망운동’ 발기인으로 참여해 조선에 징병제 실시를 촉구했다. 1937년 4월 천도교 중앙종리원 상임현법사(常任玄法師)로 선출되어 시국강연과 집필활동을 통해 천도교인의 전쟁협력을 독려했고, 7월 중추원에서 주관하는 시국강연회 강사가 되어 전라도 일대를 순회하며 중일전쟁의 정당성을 주장하였다. 8월 조선총독부에서 ‘시국인식의 주지철저’를 위한 시국강연회에서 이돈화(李敦化)와 함께 편성되어 7일부터 18일까지 평안북도 일대에서 강연했고, 같은 달 조선신궁에서 거행하려는 국위선양기원제(國威禪讓祈願祭) 준비회 발기인으로 참여해 위원에 선출되었다. 중일전쟁을 미화하는 내용의 「동양평화의 대정신, 내선일체로 국민적 적성 발휘」(『매일신보』1937.8.15.)와 「시국인식을 철저히 하자」(『신인간』1937.9.)라는 글을 기고했다.
1938년 2월 평안도 일대를 순회하면서 시국강연을 했고, 조선인징병제가 공포되자 이를 경축하는 조선지원병제도 제정 축하회에 발기인으로 참여했다. 4월 조선총독부 기관지인 『매일신보』가 주식회사 매일신보사로 전환할 때 발기인으로 참여해 취체역 사장으로 취임해서 1941년까지 재임했다. 1938년 6월 국민정신총동원연맹 발기인·이사·상무이사, 9월 조선방공협회 경기도연합지부 평의원, 10월 국민정신총동원조선연맹이 주최하는 제1회 생활개선위원회에서 비상시 국민생활개선위원회 제1부 위원(의식주 부문)으로 선임되었다. 11월에는 라디오 방송에 출연해 ‘국민정신 작흥에 대하여’라는 주제로 강연했고, 12월 인일기념강담회(人日紀念講談會)에서 ‘신앙 보국주의와 신동아건설’을 강조했다. 같은 해 저축장려위원회 위원, 시국대책위원회 위원으로 활동했다.
1939년 10월 조선유도(儒道)연합회 상임이사로 선임되었고, 같은 해 배영동지회(排英同志會) 상담역, 동양지광사(東洋之光社)·경성과학지식보급회 고문·경성부 육군병지원자 후원회 고문으로 위촉되었다. 1940년 중앙협화회(中央協和會) 평위원, 재만조선교육후원회 위원으로 참여했으며, 2월 기원 2600년 축전 기념식전 및 봉축회에 참석해서 그 소감을 「봉축 황기(皇紀) 이천육백년」(『매일신보』1940.2.11; 2.13.)이라는 글로 밝혔다. 7월 「지원병 10만 돌파 지원명 모매(母妹)에 보내는 글」(『삼천리』1940.7.)과 9월 「대동아공영권 수립과 고도국방」(『삼천리』1940.9.)을 기고해 지원병을 장려했으며, 10월 국토계획위원회 위원, 국민총력조선연맹 이사와 총무부 기획위원회 위원에 위촉되었다. 천도교단에서는 1940년 천도교총부 장로에 올라 1945년까지 재임했다.
1941년 다시 중추원 참의에 임명되어 해방될 때까지 재임하면서 매년 2,400원의 수당을 받았다. 6월 중추원에서 주관하는 부여신궁공사(扶餘神宮工事) 근로봉사에 참여했고, 8월 흥아보국단 상임준비위원으로 위촉되었다. 같은 해 임전대책협력회에서 ‘애국채권’을 가두에서 판매했고, 9월 조선임전보국단 창립준비위원·발기인과 10월 단장으로 선출되었다. 11월 조선인 지원병수련생 1,232명의 수료식에 참석했고, 「읍소」(『삼천리』1941.11.)라는 글을 통해 전쟁참여를 독려했다.
1942년 조선임전보국단에서 주최하는 각종 징병제 관련 행사에 참석했고 「있는 힘을 다 바치자」(『매일신보』1942.5.10.)라는 글을 발표했다. 그해 정학회 고문으로 선임되어 황도사상 보급에 앞장섰다. 1943년 「양양하다 반도의 앞날, 충효일본(忠孝日本)의 대도(大道)로 나가자, 열혈 청년들」(『매일신보』1943.12.8.)이라는 글을 써서 학병지원을 촉구했다. 1944년 국민동원 총진회(國民動員總進會) 고문, 1945년 6월 조선 언론 보국회 회장에 임명되어 각종 대회를 주도하여 해방 때까지 친일 활동으로 일관하였다. 해방된 후 1948년 2월에 북한에서의 3·1재현운동을 할 것을 지시. 동년 4월에 반공비밀운동(영우회 사건)을 지령했고, 1949년 1월 반민특위에 체포되어 세 차례 공판을 받았고 그해 4월에 병보석으로 풀려났다.
1950년 한국 전쟁 기간 중인 7월 14일에 북괴에 피납되어 끌려갔다. 이후 조소앙, 김원봉, 엄항섭, 안재홍 등의 인사들과 함께 북한의 대남한 통일 선전기관에 참여를 요구받았으나 그는 거절하였다. 그 이후 행방은 1958년 12월에 81세로 사망한 것으로 알려졌을 뿐 그 외에는 알려진 것이 없다. 최린의 이상과 같은 활동은 「일제 강점하 반민족행위 진상규명에 관한 특별법」 제2조 제9·11·13·17호에 해당하는 친일반민족행위로 규정되어 『친일 반민족행위 진상규명 보고서』 Ⅳ-17: 친일반민족행위자 결정이유서(pp.741∼831)에 관련 행적이 상세하게 채록되었다./한국민족문화 대백과사전과 여암문집을 바탕으로 관련 자료를 종합하여 재정리함.
참고문헌
『승정원일기(承政院日記)』(1902.8.7.)
『황성신문(皇城新聞)』(1909.3.16.)
『친일반민족행위진상규명 보고서』Ⅳ-17: 친일반민족행위자 결정이유서(친일반민족행위진상규명위원회, 현대문화사, 2009)
『친일인명사전』3(민족문제연구소, 2009)
『독립운동사자료집』5(독립운동사편찬위원회, 1972)
『삼·일운동실록』(이용락, 삼·일동지회, 1969)
『3·1운동비사』(이병헌, 시사시보사, 1959)
국사편찬위원회 한국사데이터베이스(db.history.go.kr)
국사편찬위원회 한국역사정보통합시스템(www.koreanhistory.or.kr)
--------------------------------------夜雷 李敦化의 生涯와 思想(10-8)
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